Blog:

09-03-2009 - 23:16
Poul kan kravle nu!!!:
Poul er nu i stand til at kravle på vores køkkengulv....

03-06-2008 - 17:10
Teknisk:
Nogle af videofilerne kræver, at man har codec'et "xvid" fra wwww.xvid.org installeret....

Forholdet mellem den synlige kirke og Guds stad samt deres forhold til staten på baggrund af Augustins De civitate Dei

Speciale

Af Birger Langkjer

Speciale.

3-måneders opgave for Birger Langkjer (892585) :

Med baggrund i Augustins De Civitate Dei, bøgerne 11, 12 og 22 ønskes en redegørelse for forholdet mellem den synlige Kirke og Guds Stad samt deres forhold til staten.

 Skrevet af:

Birger Langkjer

Vestre Ringgade 212. st. th.

8000 Århus C

birger.langkjer@image.dk

 

Vejleder: Niels Grønkjær, lektor, Århus Universitet

DISPOSITION:

Forord

1.                        Indledning

2.                        Baggrunden for Augustins lære om de to byer

2.1              Augustin: En kort biografi

2.2              Augustin og den afrikanske kirke

2.3              Forholdet til myndighederne

2.4              Augustins historieforståelse

3.                        De to byer

3.1              Civitas terrena i Det gamle Testamente

3.2              Civitas terrena og englene

3.3              Civitas Dei og kirken

3.4              Civitas terrena og kirken

3.5              Et katolsk syn på civitas Dei

3.6              Tegn på manikæisk indflydelse i De civitate Dei

4.                        Konklusion

Litteraturliste


FORORD

Når jeg i sin tid zoomede ind på dette emne, skyldtes det at jeg interesserede mig for forholdet mellem stat og kirke, og mellem kristendom og vestlig kultur. Rent militært og økonomisk har den kristne del af verden besejret alle andre for lang tid siden, alligevel har det 20. århundrede næsten ikke været andet end eet langt stormløb på den kristne kultur. Ideologier som nationalisme, kommunisme, fascisme og libertinisme (at folk skal gøre som de har lyst til) har udfordret kristendommen, og selv gamle orientalske religioner, som man troede havde mistet deres livskraft, er kommet på mode igen. Samtidig oplever vi at gamle centre for kristendom og europæisk kultur hastigt transformeres, idet de befolkes af mennesker med en anden religion. Min oprindelige interesse i dette projekt var at se om en over 1000 år gammel teolog fra en uddød kultur i et geografisk område som i dag er tabt land for kristendommen havde noget aktuelt at sige i denne situation, og til en vis grad er jeg blevet beroliget mht. vor fremtid. Jeg har forstået at kirkens timelige vilkår ingen relevans har for dens sandhedsværdi. De kristne har før været en minoritet og kan tåle at blive det igen, for ligegyldigt hvilken nationalitet vi har, er vi alligevel kun fremmede og udlændinge på vej mod vores sande hjem: Guds stad.

Birger Langkjer, Århus, d. 16.05.1999.

 

Praktiske ting:

Nogle litteraturhenvisninger og forkortelser:

Civ. Dei. = De civitate Dei (Om Guds Stad). Citeret efter Bent Dalsgaard Larsens oversættelse (Århus Universitetsforlag) eller den latinske original.

Aug. Conf. = Augustinus: Confesssiones (Augustins Bekendelser). Citeret efter Torben Damsholts oversættelse (Sankt Ansgars Forlag). Romertal = bognr.; Alm. tal = kapitelnr.

Når Civitate er skrevet med fed tekst er det bogen ”De civitate Dei” der henvises til, mens civitas Dei i kursiv er selve begrebet Guds stad.

Når Augustin citerer Bibelen, bruger han den latinske Vulgata oversættelse. Der er fejl og afvigelser i forhold til den autoriserede bibeloversættelse (baseret på den masoretiske tekst og Nestle-Aland).

1.   INDLEDNING

Augustins måske største værk, bogen ”De civitate Dei”, blev til på baggrund af goternes erobring og efterfølgende plyndring af byen Rom i år 410. Denne katastrofe rystede samtiden, og hedningerne gav de kristne skylden for, at guderne havde trukket deres beskyttelse af Rom tilbage. Ulykken var sket efter, at det daglige offer til de gamle romerske guder var ophørt. En sådan anklage måtte selvfølgelig besvares, og det er dette Augustin forsøger i dette værk, som er skrevet over en periode på 14 år.

I bogen kommer han ind på en mængde emner bl.a. det kristne historiesyn, forholdet mellem kirken og staten, prædestination og forholdet til de kristne, som står udenfor den officielle katolske kirke. Alle disse emner er vigtige for kristne teologer i dag, specielt fordi aspekter af hans lære har haft betydning for den tidlige protestantiske teologi. Luther var augustiner-eremit, før han gjorde oprør mod Rom, og også Kalvin var inspireret af Augustin, bl.a. beskæftigede han sig meget med Augustins prædestinationslære. Katolske teologer gør naturligvis Augustin til deres og kan, i diskussionen med protestantiske teologer, med stor vægt fremføre hans virke som katolsk biskop og kætterbetvinger og hans udtalelser om at kristne må være døbt og tilhøre kirken for at blive frelst. De protestantiske teologer lægger på deres side vægt på at den synlige, ydre kirke ikke er identisk med den usynlige kirke eller civitas Dei. Denne sande kirke består ifølge dem af kristne fra alle kristne kirker på tværs af alle nationale og konfessionelle skel. Dette er en meget vigtig diskussion, for hvis katolikkerne har ret, har de protestantiske kirker et stort legitimitetsproblem, da vi ikke blot kan ignorere en så betydningsfuld kirkefader. I dette speciale vil jeg forsøge at vise at det protestantiske kirkesyn ikke nødvendigvis er i modstrid med Augustin.

I kapitel 2 vil jeg komme ind på baggrunden for Augustins historiesyn og hans lære om de to byer. Jeg vil også komme ind på nogle generelle emner, som kan være med til at kaste lys over sagen, bl.a. de kirkelige forhold i Afrika og hans egen livshistorie, som han har beskrevet i den berømte Confessiones.

I kapitel 3 vil jeg behandle de to byer og forholdet til dem specielt med henblik på  bøgerne 11, 12 og 22 i De civitate Dei, hvor Augustin beskriver historien som en kosmologisk mytisk konflikt mellem Gud og de frafaldne engle. Jeg kommer også ind på en katolsk teologs (biskop Joseph Ratzingers) udlægning af Civitate, specielt synet på kirkens eksklusivitet og enhed, og jeg vil se på hvorvidt han stemmer mere overens med Augustin end de protestantiske teologer. Det bør bemærkes at Ratzinger er meget konservativ og sikkert ikke i overensstemmelse med mere moderne strømninger indenfor sin kirke. Derefter behandler jeg teorien om at Augustin skulle være påvirket af manikæisk teologi i Civitate.

I kapitel 4 vil jeg søge at drage en konklusion på baggrund af de forrige kapitler.

2.   BAGGRUNDEN FOR AUGUSTINS LÆRE OM DE TO BYER

I dette kapitel vil jeg komme ind på baggrunden for Augustins historiesyn og hans lære om de to byer. Her vil jeg opridse hans liv og hans baggrund og hans vigtigste indflydelser, for at vi bedre kan sætte os ind i hans tankegang. Augustin var ikke blot en logisk tænker, men også en meget heftig og temperamentsfuld person. Han var i høj grad et barn af sin tid, sin kultur (Nordafrika og middelhavsområdet) og sine omgivelser. Nogle mennesker har haft stor betydning for hans udvikling bl.a. hans mor, Monnica, der arbejdede hårdt på at bringe ham tilbage til kristendommen, mens han var manikæer, biskop Ambrosius, som han lyttede meget til, men tilsyneladende aldrig snakkede med, da han ikke kunne få sig selv til at trænge sig ind på ham. Mange andre personer betød også meget for ham, som f.eks. hans venner og familiemedlemmer som han var sammen med næsten fra han stod op, til han gik i seng (Augustin stammede fra en meget social kultur, folk var næsten aldrig alene)[1]. Det lader nogle gange til at han kommunikerede bedst med folk, der kom fra hans egen landsdel, Afrika.

2.1 Augustin: En kort biografi

Augustin blev født i Nordafrika i 354 som søn af en hedensk far og en kristen mor (Monnica, senere helgen). Som ung mand forkastede han kristendommen, fordi han følte sig frastødt af Bibelens primitive sprogbrug og mange af det Gamle Testamentes fortællinger, der virkede som en alt for stor kontrast til den klassiske latinske litteratur, han var kommet til at holde af. I stedet vendte han sig til den manikæiske religion. Manikæismen er en gnostisk dualistisk religion, der opdeler kosmos i lys og mørke. Lyset er det sted sjælen kommer fra og skal vende tilbage til, når vi bliver befriet fra materien. Denne verden med al dens død og mørke er skabt af en ond gud, Demiurgen, og er et fængsel for de lyskim, der er kommet bort fra det oprindelige Lys. Demiurgen har også forblændet os, så vi ikke umiddelbart kan indse tingenes virkelige sammenhæng og vende tilbage til Lyset, dvs. lige indtil Lyset selv vender sig til os og oplyser os i form af Kristus, også kaldet Visdommen (sofia). Verdenens materie er udelukkende ond og har kun form i kraft af de lyskim, der er fanget i den.

Til sidst fandt Augustin ud af, at manikæismen ikke kunne besvare alle hans spørgsmål, og at de manikæiske teologer faktisk var ret hjælpeløse overfor rationel, videnskabelig kritik. De græske filosoffers anskuelser forekom ham mere ”sandsynlige, for de havde dog så stor indsigt, at de kunne bedømme verden, selv om de ikke har fundet dens Herre."[2] De verificerbare ting filosofferne havde fundet ud af var bl.a. matematiske beviser og forudsigelser af himmellegemernes bevægelser.

Efter denne skuffelse vendte Augustin sig til ny-platonismen, som er monistisk. I spidsen for værens-hierakiet står den Ene, som via νους (fornuften) og Verdenssjælen sænker sit Lys ned i den synlige verden, hvor materien blot er det sidste svage spor af lyset, og hvor ondskaben intet er i sig selv, men blot er dette, at man falder, synker i værenshierarkiet mod stedse større fravær af lys.

Samtidig kommer han under indflydelse af biskop Ambrosius (340-397) i Milano, hvor han er blevet lærer i retorik. Ambrosius lærer ham at Bibelen kan tolkes allegorisk, så mange af hans oprindelige indvendinger mod kristendommen bliver overvundet. Derefter beslutter han at blive katekumen - "indtil der viste sig et sikkert mål, jeg kunne gå efter"[3] En religiøs oplevelse overbeviser ham dog, og han lader sig døbe sammen med sin søn i 387. Derefter rejser han tilbage til Afrika, og bliver - egentlig mod sin vilje - valgt til biskop i Hippo, hvor han virker utrætteligt til sin død i 430 og skriver en mængde bøger (bl.a. ”Om Guds Stad”) og breve og bliver toneangivende i alle tidens kirkestrider, bl.a. mod donatisterne, pelagianerne og hans gamle venner manikæerne.

2.2 Augustin og den afrikanske kirke

Som afrikansk og latinsk biskop tilhørte Augustin to forskellige verdener. I Rom og Milano mødte han en magtfuld og selvsikker kosmopolitisk kirke, der satte et kraftigt fingeraftryk på sin samtid og det omgivende samfund. Det var Milanos biskop, Ambrosius, der tvang kejser Theodosius til at gøre bod, da han i raseri havde befalet sine soldater at udføre en massakre på indbyggerne i Thessalonika som hævn for et tåbeligt oprør (selvom thessalonikerne velsagtens havde fortjent deres straf[4]). Han kaldte kejseren for filius ecclesia og ændrede derved folks opfattelse af herskeren som en guddommelig autokrat til at være et almindeligt menneske under Guds dom[5].

I provinsen Africa Proconsularis herskede der en anden ånd. Kirken her var i højere grad præget af at have været en martyrkirke, og den sækularisering som følger med at være en officiel statskirke var mindre fremskreden. Kirken skulle være ren og hellig og stå helt udenfor verdenen. Den afrikanske kirkefader Tertullian forlod sågar kirken og blev montanist, fordi han følte at kirken var blevet forurenet af verdenen. Kirken og verden var ligeså uforenelige som lys og mørke, hellighed og synd. Cyprian videreførte Tertullians tanker, men lagde vægt på at den eneste sande kirke var biskoppernes kirke. Biskopperne var garant for en kontinuitet, en lige linje der gik helt tilbage til den ældste menighed og apostlene, det man i teologien kalder den apostolske succession, dvs. en præst skal indsættes af en biskop som er indsat af en anden biskop osv., så der er en ubrudt linje helt tilbage til de første ældste i menigheden som blev indsat af apostlene selv[6], som på deres side blev udvalgt af Kristus (denne succession gik i øvrigt tabt herhjemme allerede før reformationen, så det er et spørgsmål om den danske folkekirke er en sand kirke efter Cyprians definition).

Under forfølgelserne i hedensk tid var der nogle der havde givet efter for presset og havde købt sig et bevis på at de havde ofret røgelse på gudernes alter (hvis man var velhavende kunne man hyre en stedfortræder til ofre på éns vegne eller bestikke en embedsmand), andre havde, når det kom til stykket, bukket under for torturen og fornægtet kristendommen fremfor at lide martyrdøden. Selv præster og biskopper havde udleveret hellige skrifter til myndighederne for at redde deres skin. Det medførte en stor splittelse i kirken, at nogle havde lidt for troen og endda givet deres liv, mens andre var sluppet lige lovlig let om ved det. Desuden blev man i tvivl om hvorvidt nådemidlerne virkelig var virksomme når de blev formidlet af en biskop, der havde besmittet sig med en dødssynd som frafald, og hvorvidt de præster han ordinerede var rigtige præster. Gendåb blev en almindelig foreteelse, og pavens forsøg på at få Cyprian og de afrikanske bisper til fordømme skikken mislykkedes.

En strid om bispedømmet i Karthago, der oprindeligt i virkeligheden var en strid mellem Karthago og Numidia, førte til at det svageste parti appellerede til kejser Konstantin om blive anerkendt som den sande katolske kirke i Afrika[7]. Til gengæld gik man med til at fordømme gendåb og tolerere traditorer (de gejstlige som havde udleveret hellige skrifter til myndighederne under forfølgelserne). Således gik størstedelen af Afrikas kristne i seng som gode rettroende kristne og vågnede op som kættere, hvilket set i historiens bakspejl naturligvis er temmelig urimeligt.

Hvorom alting er endte den måske mest oprindelige og etablerede del af den afrikanske katolske kirke med at blive en uafhængig, skismatisk særkirke, også kaldet donatisterne, efter præsten Donatus. En kirke, der opretholdt en stærk skillelinje mellem verdenen med dens magter og myndigheder og den eneste sande hellige kirke, de frelstes samfund, en kirke der forfølges, men ikke forfølger, en kirke der glæder sig over verdenens had[8]. Der var uden tvivl, set udfra luthersk synspunkt, usunde træk ved donatisternes lære, f.eks. førte gendåbslæren til stor usikkerhed og forvirring blandt lægfolket – man kunne aldrig være helt sikker på om éns dåb var gyldig, derfor var der folk der blev døbt indtil flere gange af forskellige biskopper. Men at eftertiden i så høj grad har set donatisterne som de store kættere, hænger jo nok sammen med at det altid er sejrherrerne som skriver historien.

Udover de rent teologiske forskelle, var der også nationale og kulturelle. Karthago var ganske vist blevet indtaget og undertvunget af romerne og gjort til en provins, og romerske bosættere (bl.a. veteraner, der fik et stykke land som løn for 20 års militærtjeneste) havde bosat sig og kolonialiseret kystområdet efter den 3. Puniske Krig[9], men alligevel blev Afrika ved med at være noget særligt. På et tidspunkt, da centralmagten i Rom næsten var kollapset, tilrev guvernøren sig magten og gjorde Afrika til sit eget uafhængige kongedømme. Derudover har der fra gammel tid af været en konflikt mellem de indvandrede folk der bosatte sig ved kysten, fønikere og romere, og de oprindelige berberfolk. Berberne blev ofte hårdt undertrykt af kystfolkene og valgte derfor som regel en religion, der stod i modsætning til elitens religion, i dette tilfælde donatismen[10]. Så donatisternes særkirke-tilbøjeligheder har også haft et nationalistisk/etnisk islæt.

2.3 Forholdet til myndighederne

Augustins holdning til de romerske myndigheder er ikke så enkel at beskrive. Hans mor tilhørte den del af den afrikanske kirke, der var ”unieret” med Rom, og som sådan tilhørte han naturligt det parti, som kunne regne med statens støtte. Katolikkerne var på ingen måde majoriteten i Afrika og var heller ikke det populæreste parti, og førend Augustin blev biskop i Hippo, udgjorde katolikkerne faktisk et mindretal i byen. På den baggrund siger det noget om Augustins integritet og retskaffenhed, at han trods alt formåede at holde en vis intellektuel og teologisk distance til den romerske statsmagt absolutistiske voldstyranni.

Augustin støttede statsmagtens voldelige undertrykkelse af donatisterne og andre modstandere af kirken, fordi han følte de andre metoder var udtømte. Der havde været en konference i 411, men den havde ikke ført til nogen enighed. At bruge øvrigheden til at undertrykke kætterne, var efter hans mening blot en form for kirketugt med andre midler (han bruger ordet disciplina). Hans begrundelse er interessant, idet han skelner mellem uti og frui[11]. Frui er at nyde en ting for dens egen skyld, uti er at bruge en ting (for en anden sags skyld) med henblik på at nå et andet mål. Hvis kirken opfattede staten som et frui ville den sætte staten i Guds sted og tillægge den en betydning, den ikke kan bære. Bruger den derimod statsmagten som et redskab til at fremme kirkens sag, opnår den noget positivt for sig selv uden at blive bundet til en verdslig institution.

Cicero[12] definerer statens mål (τελος) som værende retfærdighed (”uden retfærdighed eksisterer ingen stat”)[13], men denne definition er tydeligvis for streng efter kristen målestok, med mindre Guds Rige er den eneste rigtige stat, som vi skylder at adlyde[14]. Det kan imidlertid ikke være rigtigt, da Herren selv påbød os at ”giv[e] kejseren, hvad kejserens er..”[15]. Ifølge den kristne lære har øvrigheden et bestemt formål i Guds plan, nemlig at bevare fred og orden ved at straffe lovovertrædere[16], og alligevel optræder statsmagten ofte som fjende overfor de kristne både i den enkeltes erfaring og i Bibelen (det billede der oftest bruges er Babylon, hvortil jøderne blev bortført i 587 f.Kr. og måtte tilbringe mange år i eksil i, før de kunne vende tilbage til deres hjemland). Augustin siger at statens ypperste mål er freden[17]. De fleste stater ønsker dybest set fred. Også krigsførende stater ønsker på en måde fred, de fører nemlig krig mod deres naboer, fordi de regner med at deres egen fred er sikret, så snart de har besejret deres fjender. Hvis en nation overfalder en anden nation blot med det formål at tilrane sig deres ejendom, har det land ikke større legitimitet end en gemen røverbande[18]. Augustin finder at dette har været tilfældet med de fleste krige. Cicero siger også at en stat bør være organiseret således, at den kan vare evigt, for hvis den går til grunde er det som om hele universet går under (i hvert fald for de folk som er indbyggere)[19]. Derfor må en stat gå i krig for at overholde sine troskabsforpligtelser[20] (fides) og sikre sin overlevelse (salus). Guds stad har sin egen fides og salus, nemlig troen og tilliden til Gud og håbet om Hans frelse fra døden til salighed, som også er en genoprettelse af den ødelagte menneskenatur, men dens indbyggere har ikke ført krig mod sine fjender, men fandt sig tålmodigt i at blive forfulgt og mishandlet af de gudløse i håb om en større frelse end timelig overlevelse i denne verden. Alligevel er de blevet mangfoldiggjort ved Herrens nåde[21].

På trods af statens ufuldkommenhed er Guds stads indbyggere forpligtede til at overholde dens love, undtagen når staten prøver at tvinge os til at handle imod Guds love, i hvilket tilfælde vi må vægre os, bære straffen og være ”glade, fordi [vi er] blevet anset for værdige til at blive vanæret for Jesu navns skyld”[22]. En kristen skal ikke adlyde kejseren, fordi kejseren har en særlig hellig status, for staten er en del af civitas terrena og kan derfor aldrig blive fuldkommen. Derfor må man som kristen acceptere øvrigheden som den er (indenfor visse grænser) – alt ligger alligevel i Guds hænder, og intet sker uden at Han ved det på forhånd. Intet kan ske i historien uden at Gud har tilladt det, og en dårlig kejser kan også være en del af Hans plan[23]. Som bevis bruger Augustin Psalme 72,10-11, der handler om, hvordan alle de hedenske folkeslag og deres konger skal bøje for Herrens salvede konge og ofre til ham [”..alle konger skal bøje sig for ham, alle folkene være hans tjenere.”]. Augustin tolker naturligvis Israels konge som Jesus og ofrene, som de gudløse konger bringer, er blodet af Hans martyrer!

På dette sted kan det være gavnligt at definere hvad en stat/stad/civitas egentlig er. Her er det Augustins kærlighedsprincip som kommer ind i billedet[24]. Hvis det ikke er retfærdigheden, der holder sammen på staten, må det være indbyggernes fællesskab og stræben efter det samme mål; deres Zuneigung eller kærlighed. Augustin lægger meget vægt på at en by er et socialt fællesskab. En by består af dens indbyggere – ikke dens mure. Den er en masse mennesker bundet sammen af et fælles socialt bånd, en mængde rationelle individer forenet i enighed om ting de elsker. Det er naturligvis lige så sandt for kirken som for en nation. Dette er en meget bred definition af hvad en stat er, faktisk kan bruges som eksempel en røverbande, hvor der er en leder, nogle mennesker med et fælles formål og ofte en form for broderskab. Dermed har kirkefaderen på en måde foregrebet moderne sociologer, der tildeler sådanne minoriteter lige så stor legitimitet som det omgivende samfund. De begår dog en fejltagelse når de prøver på blande etik ind i dette samfundssyn, pointen er netop at der ikke er nogen etik, det er en kynisk observation af at sådan fungerer tingene bare i denne faldne verden. Det klassiske billede på samfundet er en lille fisk der bliver ædt af en større fisk som bliver ædt af endnu større fisk osv.[25] Den ideelle konge er naturligvis én, der beskytter de svage og handler retfærdigt mod folket, sådan som profeterne i Gammel Testamente formaner Israels og Judas konger til at gøre, ofte med det resultat at profeterne blev forfulgt og dræbt[26]. Bibelen og vores egen erfaring viser os konstant at man ikke skal vente sig andet af de mennesker, der sidder på magten, end at de sætter deres egne interesser først. Det eneste et almindeligt kristent menneske kan gøre, er at dukke sig og bede til Herren om styrke til at bestå prøvelserne. Når det er sagt, er der selvfølgelig kvalitetsforskelle mellem herskere og tider. Augustin vil ikke benægte at de kristne har det bedre i den kristne tidsalder, da de ikke længere er forfulgte, men set ud fra evighedens synsvinkel, dvs. hvis man tager udgangspunkt i den enkeltes salighed, er der også fordele ved at leve i en prøvelsestid, da for meget medgang kan gøre kirken svag og kraftesløs[27].

Hvor Eusebius og andre lægger stor vægt på Romerrigets kristianisering, f.eks. ved at udnævne Konstantin den Store til den trettende apostel, er det typisk at Augustin nedtoner det så meget som muligt. Det er vigtigt her at se på, ikke alene hvad han siger, men også hvad han ikke siger. Man ser ikke nogen kongerøgelse hos Augustin. Når f.eks. Hieronymus peger på Pax Romanum som en forudsætning for evangeliets udbredelse[28], nævner Augustin i stedet den jødiske diaspora[29]. Det er ret usædvanligt, når man tænker på, at kirken allerede på dette tidspunkt ikke var fri for antisemitisme. Han anerkender ikke noget vendepunkt i Roms historie, folk er stadig lige syndige, og der er lige mange intriger ved kejserhoffet[30]. Da han gennemgår Roms historie er det med en hel del reservation: Han omtaler Roms helte som ”jeres” og de kristne helgener som ”vores”. Han sætter også direkte lighedstegn mellem Rom og civitas terrena (Babylon[31] – Djævelens og forvirringens rige, Den store Skøge). På trods af denne væsensforskel mellem Guds rige og Romerriget, er Augustin ikke imod staten. Civitas terrena og Guds stad har sammenfaldende interesser, begges byers indbyggere har nemlig interesse i der er lov og orden og fred i landet, og kirken har gavn af at samarbejde med øvrigheden, blot den ikke binder sig for stærkt til den. I et tidligt skrift citerer Augustin Paulus (efter hukommelsen): ”Omnis ordo a Deo est[32]. Citatet er forkert hvilket han også indrømmer i Retractiones, men det viser alligevel meget godt hvad hans tanke er. Det han tænkte på var Rom. 13,1f: ου γαρ εστιν εξουσια ει μη ύπο Θεου.

De civitate Dei” (Om Guds Stad) har haft stor betydning op gennem kirkehistorien, mest i middelalderen og mest i den latinske kristenhed. Den ortodokse kirke anerkender ikke Augustin som kirkefader, men betragter hans værker som ”opbyggelige” uden at være teologisk bindende. Det hænger måske sammen med den cæsareopapisme, som har været fremherskende i den ortodokse kirke, og som De civitate Dei indirekte afviser, idet den afviser enhver form for teokrati (Gudsstat) på den faldne jord. Først efter dommedag/paruosien skal Guds stad blive synlig på jorden. Dette har dog alligevel ikke forhindret visse middelalderlige katolske teologer i at begrunde en teokratisk kirkestat tildels udfra Civitate.

2.4 Augustins historieforståelse

Det kristne historiesyn er meget forskelligt fra det romerske hedenske. ”Historien gentager sig” siger man selv i vore dage, men det er lige præcis denne antikke kredsløbstankegang kristendommen (og jødedommen) ikke kender til. I den græske filosofi forestillede man sig, at historien er cyklisk. Verdenen går til grunde en dag, ligesom vi mennesker lever og dør, men den genopstår ligesom frøet der lægges i jorden og spirer igen efter vinteren er ovre og foråret bryder frem. Når verdenen genopstår på ny, er det næsten logisk at også de samme begivenheder vil udspille sig, ligesom en film som spoles tilbage og startes én gang til. I kristendommen sker der imidlertid noget grundlæggende nyt[33]. Historien får en helt ny betydning. Jesu fødsel, død og opstandelse er unikke engangsbegivenheder, der gør alting nyt og forandrer alt. Det skal ikke gentages eller gøres om. Det enkelte menneskes frelse er også en unik omkalfatring: ”[..] hvis nogen er i Kristus, er han en ny skabning; det gamle er forbi, se, noget nyt er blevet til.”[34] Augustin bruger en stor del af XII. bog[35] til at argumentere imod det hedenske cykliske verdensbillede, som i øvrigt ikke kun er hedensk, men som også Origenes har talt for (det er selvfølgelig også en af grundene til at det er ham så magtpåliggende at gøre op med det). Augustin udtrykker det således, at Gud ikke er fremmed for foranderlighed, Han er jo den der skænker sjælen evig salighed. Sjælen er evig, men dens tilstand kan jo åbenbart forandres for altid på et bestemt tidspunkt, så den aldrig igen skal opleve den samme følelse (nemlig den ulykke som er faldets konsekvens)[36]. Desuden ville der jo heller ikke være tale om en rigtig lykke, hvis sjælen, som efter så mange lidelser og genvordigheder endelig ved Guds nåde har fundet fred ved at skue Guds lys, blot igen en dag skal styrtes ned fra saligheden[37].

Den kristne Gud (הוהי - Jahwe) er en Gud, der handler i historien. Selvom Han er evig og uforanderlig, betyder det ikke at hans skabning også er det. Verden har en begyndelse og et endemål, og de ting der sker derimellem har betydning. Hvis man for eksempel skader et andet menneske og gør noget godt mod det, møder man ikke vedkommende i det næste liv, så man får igen, som man har fortjent, sådan som nogle religioner lærer. Alle vores handlinger får derfor noget finalt, noget afsluttende over sig, hvilket også medfører en helt anden etik. Det gjorte kan ikke gøres ugjort, og den forspildte chance kommer ikke igen. Hvis Lazarus dør på dit dørtrin, inden du kommer i tanke om at hjælpe ham, er det for sent[38]. Det er menneskets lod at dø én gang og derefter dømmes[39].

Det er dog ikke ensbetydende med, at Augustin har en slags hegeliansk fremgangslære, hvor menneskeheden udvikler sig igennem stadige revolutioner, selvom både Jesu inkarnation i kødet og tiden og kirkens timelige succes med at blive Romerrigets officielle religion begge er temmelig revolutionære. Tværtimod er Augustin ret pessimistisk mht. menneskehedens fremtidsmuligheder. Jesu inkarnation er så unik en begivenhed at den ikke kan overgås af nogen menneskelig præstation, heller ikke selvom hele menneskeheden blev kristen, faktisk ville det være blasfemi eller vranglære at påstå noget sådant. Fra Jesu genopstandelse indtil Hans genkomst kan der ikke ske nogle fundamentale ændringer. Jesus har jo selv forudsagt at Hans disciple ville blive forfulgt indtil enden[40] og var undertiden nærmest pessimistisk mht. deres fremtidige succes[41]. Kirkens timelige succes kan ikke ændre at vi lever i de sidste tider, iverdens sjette alder siden skabelsen[42]. Den syvende alder er hviledagen[43], som begynder med Jesu genkomst og verdensdommen, hvorefter Det nye Jerusalem kommer ned fra himlen smykket som en brud[44]. Indtil da skal der være krig[45] og splid[46] og forfølgelse af de troende. Jesu instruktioner til disciplene går ud på at de skal vente på Hans genkomst[47], ikke at de skal forandre verden, for verden vil hade dem og deres budskab. Det eneste Han lover er at evangeliet skal prædikes i hele verden for alle folkeslag før verdens ende kommer[48], ikke at alle vil tage imod det.

R. A. Markus gør en del ud af at påvise, at Augustin ikke forbinder noget negativt med alderdommen, så det at verden er blevet gammel ikke betyder at den er blevet værre og trænger til fornyelse af den grund[49]. Rom prises f.eks. af nogle digtere for sin høje alder. Det er rigtigt at Augustin ikke ser sin egen barndom og ungdom i et forklaret sentimentalt skær, og at det at blive gammel var en slags bedrift på den tid, fordi så få opnåede det, men H-I. Marrou påviser klart at en høj alder ikke er noget Augustin vægter højt: Hver eneste dag, der går, betyder at der er én dag mindre tilbage af den tid, Skaberen har fastlagt vi skal leve[50]. ”Fra det øjeblik, man begynder med at være til, sker der intet i én der ikke arbejder hen imod døden”[51]. Ikke alder, men nyskabelse, er det vigtigste for Augustin.

I Augustins tidlige værker finder vi spor af en triumfalisme som hos Eusebius (en slags kristen imperialisme), men omkring år 400-405 begynder han allerede så småt at revidere tanken om imperium Christiana[52], altså flere år før Roms fald i 410 og justitsmordet på hans gode ven, grev Marcellinus i 413[53]. Man kan derfor ikke blot pege på en enkelt begivenhed, der har ændret hans mening (disse to begivenheder har selvfølgelig bestyrket ham i denne udvikling), men man må også lede efter en indre logik i hans teologi. Denne indre logik er for mig at se hans ekklesiologi og eskatologi som er tæt forbundne. Historien er, i modsætning til hvad Hegel siger,  ikke slut før Jesus kommer igen, og indtil da længes vi og sukker. Denne tid er blot en pilgrimsfærd, heller ikke selvom den med rette kan kaldes en tempora christiana – kristendommens tidsalder, og kirkens og samfundets strukturer er ikke absolutte eller evige. Vi lever stadigvæk i de sidste tider og må være forberedt på forfølgelser. På den anden side finder man heller ikke den tanke, som nogle protestanter er gået ind for, at de sande kristne altid er de forfulgte kristne, hos Augustin. Han var trods alt kirkens mand, som forsvarede den officielle kristendom mod kætterne og hedningerne og stod på øvrighedens side, også når øvrigheden greb til sværdet for gennemføre sine love[54].

Augustin er altså ikke modstander af staten eller at man samarbejder med staten til kirkens gavn, men han er modstander af at kirken binder sig til én bestemt statsdannelse. Det romerske imperium, på trods af dets imponerende størrelse og magt og den ærefrygt dets navn indgød i alle der var dets samtidige, er blot ét rige blandt mange i verdenshistorien. Dersom kirken bliver ét med dette imperium, står og falder Kristi kirke også med dette imperiums militære succes eller fiasko – en utænkelig tanke for enhver kristen[55]. Alligevel er det alt for fristende for kristne imperiebyggere at sakralisere staten. Staten beskytter og favoriserer kirken (eller en bestemt fraktion af den), til gengæld giver kirken staten en guddommelig legitimitet, den overhovedet ikke har krav på, og hjælper med til at opflamme undersåtterne, hvis staten bliver angrebet. Når kirken og staten er ét, bliver enhver krig faktisk en religionskrig. På ægte gammeltestamentlig vis bliver et nederlag for riget også et nederlag for rigets herskende religion. Augustin distancerede sig fra denne udvikling og reddede muligvis den katolske kirke fra at gå under sammen med det vestromerske rige eller fra at blive fragmenteret i en mængde små nationalkirker.

Den vigtigste arv fra Augustin er visheden om at Guds hellige plan med verden fortsat udvikler sig ned gennem historien, selvom de ydre former ændres og imperier kollapser og lande og riger forandrer sig og går under. Denne plan går ud på at redde en rest af menneskeheden fra fortabelse, Hans børn, som Han har kendt fra evighed af, og føre dem hjem til sig for at de skal leve evigt med Ham i Det nye Jerusalem uden de lidelser de måtte udstå her på denne jord, hvor mørket har magten, hvor Djævelen hersker, og hvor ”folkenes fyrster er strenge herrer over dem og de store lader dem føle deres magt”[56]. Sådan er det ikke i Guds stad, og det skal jeg redegøre for i det næste kapitel.

3.   DE TO BYER

I dette kapitel vil jeg beskrive Augustins tanker om Guds stad og de to riger, det himmelske og det jordiske, der begge er grundlagt før verdens skabelse, da de hovmodige engle gjorde oprør mod Gud og blev nedstyrtet fra Hans hellige herlighed. Disse to riger har eksisteret side om side gennem hele verdenshistorien, og alle mennesker har tilhørt enten det ene eller det andet. De, som har ladet selviskheden og hovmodet styre deres liv, har tilhørt det jordiske rige, Djævelens rige, og de, som har modtaget frelsen og tilgivelsen ved Guds Søn, Jesus Kristus, og de ufødte, som ved Hans forudviden skal blive frelst, tilhører Guds rige, Det nye Jerusalem.

Augustin ser kristendommen på baggrund af en kosmisk konflikt mellem Gud og Hans modstandere. Skabningen er blevet korrumperet ved syndefaldet, men Gud har en plan for at redde så mange som muligt ud af fortabelsen. Gud har ikke på forhånd bestemt, hvem der skal gå fortabt, men er forudvidende om, hvem der vil blive frelst[57]. Hvis Gud er alvidende, siger det sig selv at Han må vide hvad der vil ske, før det sker, og at intet kan ske uden at Han tillader det[58]. Han ønsker ikke at nogen skal gå fortabt[59], men har valgt ikke at stille sig i vejen for menneskets frie valg. Augustin vægter den frie vilje højere[60] end Kalvin og specielt Luther, hvis  prædestinationslære fuldstændig afskaffer den frie vilje[61].

De engle der forblev lydige og det folk som Gud ved sin nåde har overført fra den fortabte menneskeslægt til englenes fællesskab er borgere i Guds hellige stad, Det nye Jerusalem, som er rede til at komme ned fra Himmelen, når verdensdommen er overstået. Denne verdens mennesker og de faldne engle er borgere i Babylon, symbolet på det jordiske rige.

Her på jorden er de to riger sammenblandet, og intet menneske kan bedømme om et andet menneske tilhører det ene eller det andet[62]. Kun den endelige dom vil gøre det klart for enhver. Kirken som institution kan altså ikke være en frelsesmaskine, der automatisk sikrer medlemmerne en plads i Himmeriget, for éns tilhørsforhold er afgjort af hvilken slags kærlighed, man er opfyldt af[63]. Selvkærligheden bekymrer sig ikke om næsten, men om hvad den selv kan opnå. Dens grundlæggende væsen er hovmodet (superbia), havesygen (avaritia)[64] og begæret (cupiditas), der ønsker at underlægge sig det der egentlig tilhører Gud og næsten. Den modsatte kærlighed er ydmygheden (humilitas) der ikke vil berøve (privare >> privat) næsten eller Skaberen noget, men som indordner sig under Gud og respekterer andre. Privare (privatio) har også betydningen at aflede eller fjerne noget fra en helhed[65]. Gud er ophavet til den sande kærlighed (caritas), ikke mennesket. Når mennesket vender sig fra det skabte til Skaberen, genoprettes det brudte forhold, og mennesket genindsættes på sin rette plads i den naturlige skabelsesordning.

Civitas Dei og civitas terrena er ikke identiske med henholdsvis den synlige kirke og staten. Det er to grupper af personer, der tilhører hver sit samfund, som har forskellige mål, forskellig indstilling og forskellig herre[66]. Guds stads borgere lever i fred med Gud, med sig selv og med hinanden. På trods af at menneskets inderste ønske er evig fred, ligger indbyggerne i civitas terrena konstant i strid med hinanden[67]. Uden Gud er mennesket ikke stand til at opfylde sin bestemmelse. Hele kosmos er på den måde splittet mellem disse to riger. Civitas terrena tager sin begyndelse med Djævelens frafald og udstødelse af himmelen. I menneskenes samfund er det derimod Kain som er stamfader til civitas terrena.

3.1 Civitas terrena og Det gamle Testamente

Civitas terrena starter først på jorden med brodermorderen Kain[68], kirken starter med hyrden Abel[69]. Efter at Kain dræbte Abel byggede han den første by (civitas), og hans efterkommer Lemek blev stamfader til diktaturstaten med ordene: ”Jeg dræber en mand for en flænge, et barn for en skramme”[70]. Det er karakteristisk at Abel ikke grundlægger en by, hans hjemby er nemlig oventil, det er Guds hellige stad[71]. ”Kain” betyder ifølge Augustin ”besiddelse” (apropos betydningen af privare i forrige afsnit), og ”Set”, som blev født til at afløse den myrdede Abel, betyder ”opstandelse”[72]. Sets efterkommer Enok var ifølge Genesis så gudfrygtig, at han blev optaget i himmelen[73]. Parallellerne til Kristi død og opstandelse er naturligvis oplagte, og de er ikke tabt på Augustin, som tolker dem allegorisk. Ved hjælp af (en måske efter moderne videnskabelig standard lidt tvivlsom) navne-etymologi når Augustin frem til, at Kains og Sets sønners navne betyder ”indvielse”, hvilket må pege på grundlæggelsen af de to forskellige societas[74]. Civitas Dei’s medlemmer er rekrutteret fra alle tidsaldre både før og efter Kristus[75].

Bykulturer har ofte et negativt skær i Bibelen, særlig i Det gamle Testamente: Sodoma og Gomorra blev udslettet af Herren for deres synders skyld[76], kana’anæerne (et bykulturfolk modsat de nomadiske israelitter) blev prisgivet israelitterne pga. deres afgudsdyrkelse og ondskab[77], og Babylon den Store[78] står som symbol på jødefolkets ulykke og eksil. Gud slår Kong Nebukadnesar med vanvid efter at han hovmoder sig over sin hovedstads pragt[79]. Babelstårnet er fortællingen om menneskets oprør mod Gud[80] og dets forsøg på at tage sin skæbne i egne hænder, der ender som en ydmygende fiasko[81]. Menneskene ønsker at bygge imperier med store magtcentre, men Gud knuser deres planer ligeså let som man ødelægger en myretue. Babylon var dens tids supermagt og fik mytologisk betydning for israelitterne. Samtidig var Babylon også verdenens navle, og israelitterne havde en forestilling om at alle folkeslag oprindelig var udgået derfra (Edens have lå i Mesopotamien[82]).

Denne negative vurdering af bykulturen (personificeringen af de fremmede folkeslags kultur) har naturligvis noget at gøre med at israelitterne oprindelig var et nomadefolk. Et godt eksempel på denne holdning er Jeremias’ fremhævelse af rekabitternes fromhed[83]: Rekabitterne havde af deres forfader Jonadab, Rekabs søn, fået forbud mod at bygge huse, drikke vin og dyrke agerbrug og i modsætning til Israels folk, der havde været troløse mod Herrens bud, havde de altid levet efter deres faders forskrifter og boet i telte og holdt sig fra spiritus. De var det fremmeste eksempel på de gamle stier som Jeremias forsøgte at få folket til at vende tilbage til[84]. Alligevel blev israelitterne til sidst selv byboere og deres hovedstad Jerusalem blev den hellige by, der husede templet, Guds fodskammel, hvor Herrens Herlighed (Schekinah) hvilede. Deri ligger noget af grunden til det komplekse forhold mellem civitas terrena (verdens by/samfund) og civitas Dei (Guds by). På den ene side kunne Israels børn ønske Babylons ødelæggelse[85], på den anden side var der folk som Daniel, Ester og Mordokaj, der fik høje poster i eksilet, blev venner med kongen og brugte deres indflydelse til at gavne deres eget folk, ligesom Josef i Ægypten. Forholdet til Babylon var en blanding af fjendskab og assimilation. Babylon betyder forvirring, det som er i splid med sig selv, Jerusalem betyder ”at skue fred”[86].

3.2 Civitas terrena og englene

Den negative holdning til den almindelige sekulære bystat, som jeg refererede i forrige afsnit, bliver en del af urkirkens åndelige og teologiske arvegods, blot med Rom i Babylons rolle[87], og vi genfinder motivet i De civitate Dei, blot ser Augustin konfliktens rødder som værende endnu ældre, faktisk fører han dem tilbage til tiden omkring skabelsen[88], da nogle af englene gjorde oprør mod Gud[89]. Gennem en allegorisk udlægning af  skabelsesberetningen i De civitate Dei bog XI viser Augustin, at englene er en del af skaberværket, og at de bliver skabt på den første dag, da Gud sagde: ”Der blive lys”[90], og når der står at Han satte skel mellem lyset og mørket, betyder det at Han sætter skel mellem de gode engle og de faldne engle[91]. Djævelen afviste at være underlagt Skaberen, og i hovmod glædede han sig over sin egen private magt[92], derfor blev han og de andre hovmodige, oprørske engle berøvet lyset[93] og blev stødt ned i denne verdens dybder, hvor de holdes fanget indtil dommen på den yderste dag[94]. Gud har sat skel mellem de to samfund af engle, således at det ene, de gode engle, kaldes lys, og det andet mørke (mørke er ikke en natur, men fravær af lys[95]). Her har vi således, på den første dag i skabelseshistorien, grundlæggelsen af de to samfund/byer: Guds stad/civitas Dei og verdens by/civitas terrena eller Babylon – forvirringens sted.

Det er Augustin meget magtpåliggende at forklare at Djævelen er en skabning, og ikke et modsatrettet princip[96] sådan som manikæerne mente. Djævelen har en god natur, fordi alt som Gud har skabt er godt, men en ond, perverteret vilje[97]. Alt det skabte er grundlæggende godt, som der står skrevet: ”Gud så, at det var godt”[98], men når det vender sig fra Gud, og vender sig mod sig selv, bliver det formørket, fordi det mister Guds lys[99].

Vi har altså to samfund, der har eksisteret fra skabelsens første dag. De to samfund er karakteriseret ved deres indbyggere. Indbyggerne adskiller sig fra hinanden, ikke i kraft af deres forskellige natur, men i kraft af deres forskellige viljer og begæringer[100]. De gode hænger ved Gud, de onde hænger ved sig selv. Skabningen er god, men foranderlig fordi den er skabt ud af intet, kun det som er skabt af Guds natur er uforanderligt. Fordi skabningens natur er god er det skadeligt for den ikke at være sammen med Gud. Da alting, der ikke er Gud, er skabt, er der ingen væren, der er modsat Gud, kun ikke-væren er helt forskellig fra Gud, som er[101]. Når skabningen vender sig fra Gud, skader det ikke Gud, som er uforanderlig, men skabningen selv korrumperes og går til grunde, fordi den er omskiftelig. Den omskiftelige natur berøves sin integritet, skønhed, sundhed, moral, kvalitet m.m. i faldet - ikke på én gang, men langsomt og usvigeligt, fordi den har mistet forbindelsen til sin Skaber.

Alle naturer har deres egen skønhed og opbygning, som Gud bør prises for[102]. Kun forstandsvæsener med en fri vilje kan vende sig bort fra deres skaber. De fornuftsløse væsener og livløse ting bringer ikke uorden i universet – de har alle deres givne plads i skaberværket[103] (i modsætning til  hvad manikæerne lærte, ifølge dem var de farlige dyr et bevis på Demiurgens[104] ondskabsfuldhed og materiens ufuldkommenhed), selv lus og lopper har en plads i Guds skaberordning som en kontrast til at fremhæve det højere og skønnere. Det er de forbigående tings orden at de stærke væsner besejrer de svage, men fordi vi selv er en del af denne fødekæde er det svært for os at indse eller endog glæde os over, hvorledes naturen også hvad dette angår er hensigtsmæssigt indrettet. Hvis man skal tale om fred og harmoni i naturen, skal man altså op på et højere plan, hvor man kan overskue det hele på én gang, ligesom en kunstner der betragter sit værk. Set indefra må man med Hegel sige at historien ikke ligner andet end en slagtebænk.

Årsagen til de godes lykke er at de har vendt sig til Ham, som er[105], og tilsvarende er årsagen til de ondes ulykke at de har vendt sig til sig selv, dvs. de har vendt sig fra det højeste til det lavere. Dette er ifølge Augustin definitionen på hovmod og det første svigt (arvesynden)[106], nemlig at de foretrækker sig selv frem for Gud, selvom de ville være mere, dersom de blev hos Gud. Naturen er ikke i højeste grad, men er skabt således at den er istand til at nyde Ham, som er i højeste grad, og derved blive salig[107]. Derfor bliver den ulykkelig når den søger noget, der er lavere. Den onde vilje, som bevirker synden, har ingen virkende årsag, men stammer fra at vor natur er skabt af intet. Den onde vilje er ikke en virkning, men en mangel[108], og vi kan derfor ikke finde dens årsag, ligeså lidt som vi kan høre stilheden. Stilheden er jo ikke en lyd, vi kan høre, men fravær af lyd.

Guds natur kan ikke være mangelfuld, kun det som er skabt af intet kan være det. I jo højere grad de skabte ting er og bevirker gode ting, har de en virkende årsag. Den skabning som er mangelfuld og bevirker slette ting har ingen virkende årsag, for ondskab bevirker kun tomhed[109]. Når Gud ikke kan være mangelfuld, siger det sig selv, at Han heller ikke kan være uretfærdig, når Han straffer os for vore synder. Årsagen til vores svigten og frafald må derfor komme fra os selv, fra vores egen onde vilje. Det er ikke selve synden, der er ond, men det at man vender sig fra den højeste væren til den lavere. Det er selve vendingen i sig selv til noget, der er i mindre grad, som bringer mennesket i et misforhold til Skaberen. De ting, begæret retter sig mod, er jo ikke onde i sig selv, men den perverterede måde, vi elsker dem på, er. Augustin nævner her en masse eksempler bl.a. guld, smukke legemer, ære osv. Disse ting er alle gode an sich, men det syndige menneske higer efter dem på en måde der er til skade for ham selv. Når vi begærer noget godt på utilbørlig vis, kan det være at vi får det, men vi bliver alligevel ulykkelige, fordi vi har mistet det som er bedre[110], nemlig det rette forhold til Gud. Det onde er det, hvorved det (naturligt) gode i naturen formindskes og fordærves.

Da Gud skabte de gode engle, skabte Han også den gode vilje i dem. De onde engle skilte sig ud fra de gode engles samfund, idet de ændredes ved deres frafald. De onde engles onde vilje er det, at de faldt fra den gode vilje. Hvis de gode engle selv har bevirket den gode vilje i sig selv, havde de gjort sig selv bedre end Gud havde skabt dem. Men det er umuligt at en skabning, der er skabt af intet, kan forbedre på Guds skaberværk[111]. Altså må det være Gud, der har skabt den vilje i os, der bevirker at vi hænger ved ham (det samme gælder selvfølgelig for både engle og mennesker). Dette gør Han ved at udgyde sin guddommelige kærligheds nåde i os ved Helligånden. Årsagen til ondskaben er et frafald fra det gode. Hvis man skal komme med en forklaring på, hvorfor nogle engle forblev hos Gud, og andre faldt fra, må det være at de førstnævnte har modtaget mere af Guds kærlighed end de sidstnævnte.

De som er fælles om at hænge ved Gud, i kraft af at Guds kærlighed er udgydt i deres hjerter ved Helligånden, har samfund med Gud og med hinanden, og de udgør én Guds stad[112]. Én del af Guds stad består af englene, en anden af dødelige mennesker, der endnu vandrer på jorden under omskiftelser, eller, for de dødes vedkommende, hviler på skjulte steder, hvor sjælene opbevares indtil dommens dag[113], hvor de to dele af staden skal forenes.

Efter at have beskæftiget sig indgående med englene, og hvorledes civitas Dei bliver til før jordens skabelse og civitas terrena tager sin begyndelse i nogle af englenes frafald, går Augustin dernæst over til at analysere den menneskelige del af civitas Dei og civitas terrena samt deres oprindelse og endemål.

3.3 Civitas Dei og kirken

Begrebet Guds stad eller den hellige stad finder Augustin flere steder i Skriften, specielt i Salmernes Bog, på de steder hvor Jerusalem lovprises[114]. I Det nye Testamente skal specielt Johannes’ Apokalypse nævnes, hvor Det ny Jerusalem er Gudsrigets synlige frembrud[115].

Borgerne i civitas Dei er pilgrimme, der ikke har deres blivende sted her på jorden, men rettelig er borgere i Det nye Jerusalem, Guds rige. Abels åndelige efterkommere lever i Kains rige, men kun som fremmede på gennemrejse til deres endelige mål. Englene har været en del af Guds stad ligesiden de blev skabt[116]. Civitas Dei er tilstede nu i verden, som noget der har eksisteret fra verdens skabelse, noget der er ved at bryde frem, og noget der skal eksistere i fremtiden.

Gud skabte menneskeslægten ud fra ét menneske (Adam), ikke for at det skulle være uden menneskeligt samfund, men for ved følelsen af slægtskab at knytte menneskene stærkere sammen[117]. Da Han skabte dette menneske, forudså Han, at det ville synde, og at dets efterkommere ville gå endnu videre i synd og død. Han forudså også at et folk af hellige ved Hans Ånd ville blive retfærdiggjort ved syndernes forladelse og ville blive forenede med de hellige engle, når døden var blevet tilintetgjort[118]. Gud skabte menneskeheden af ét menneske, for at dette folk skulle forstå at enheden mellem mennesker er velbehagelig for Gud. Augustin forstår altid kirken som en social forening af hellige mennesker, ikke som et hierarki eller en frelsesinstitution.

Gud har givet ånderne fornuft og en fri vilje, således at de kan forlade Gud, og skønt Han forudså at nogle af dem ville falde fra for at prøve selv at være deres egen kilde til evigt liv, fratog Han dem ikke denne mulighed, for det var bedre at bruge det onde til noget godt end ikke at tillade det onde at eksistere[119]. Det som tilsyneladende sker mod Guds vilje, virker alligevel hen imod det gode endemål, som Han har forudset. Gud gør ikke altid, hvad Han vil eller ønsker. Gud har allerede virket alt, både det fortidige, nutidige og fremtidige. Det som fra evighed af er forberedt i Hans uforanderlige vilje vil ske.

Kvinder blev i Orienten ofte betragtet som mere sensuelle og kødelige end mænd, og derfor er deres tilstedeværelse farlig for manden pga. det begær de vækker i ham. Derfor mente Origenes at kvinder ville opstå med en mandekrop. Augustin holder derimod på at kvinder skal beholde deres køn i opstandelsen, dog vil begge køn være befriet for det seksuelle begær[120]. Han henviser til skabelsesberetningens ord om at Adam og Eva gik nøgne uden at skamme sig som bevis på at begæret er et resultat af syndefaldet, og alle konsekvenser af synden vil blive udslettet i opstandelsen på den yderste dag - ligeså alle legemlige skavanker. Alle vil opstå med den skikkelse de ville have haft som voksne (det gælder både børn og gamle[121], endog aborterede fostre[122]) dvs. ca. 30 gammel, som var Jesu alder da han trådte frem for verden. Augustin forestiller sig at det muligvis er det som menes med at vi skal blive som Han er[123]. I det hele taget tolker han Bibelen meget konkret. Beretningen om Evas skabelse fortolker han som et billede på Kristus og kirken: Adams søvn er Jesu død; ribbenet, Gud tager fra mandens side for at bygge kvinden, er ligesom Jesu sidesår hvor ud fra der flød vand og blod, tegnet på kirkens sakramenter: dåben og nadveren. Ordet bygge (aedificare) bruges også om kirken i Det nye Testamente[124]. Kvinden er en Guds skabning, ikke ufuldkommen og af naturen ringere, men skabt til at høre sammen med manden som et billedet på forholdet mellem Frelseren og Hans menighed. Denne opvurdering af kvindens status var ikke en selvfølge i oldtiden, specielt ikke i jødedommen. Tanken om at de udvalgtes legemer skal have en bestemt fysisk størrelse i opstandelsen fra de døde kan også gå på at kirken skal have en bestemt størrelse, dvs. rumme et vist forud tilrettelagt antal sjæle, så der bliver ligeså mange indbyggere i Guds stad som der var før de oprørske engles frafald[125]. Bortset fra det vil Augustin ikke sige noget konkret om det åndelige legeme, de helliges kød vil forvandles til. Sikkert er dog at denne tidsalder (aeon) kun er en midlertidig periode mellem syndefaldet og evigheden, som for de kristnes vedkommende skal tilbringes i fællesskab med Herren. Intet her på jorden har større betydning end at man lever sit liv i lyset af denne forventning. Dette gør det muligt for de hellige at bevare håbet og tilliden selvom alle vore jordiske institutioner rystes og kollapser.

I sin fortolkning af Salmernes Bog kalder Augustin kirken for Guds telt på jorden[126]. Ved at sammenligne kirken med et telt, accentuerer han kirkens foreløbige og nomadiske karakter[127], og også den krigssituation, gudsfolket befinder sig i[128]. Senere forklarer Augustin nærmere hvad dette telt er: Tabernaculum enim Dei in terra, homines sunt fideles. Kirken er de troende. Augustin sætter altid menneskene i centrum og han forfalder aldrig til at sakralisere institutioner eller embeder, hverken kirkelige eller verdslige. Kirken er ikke kirke i kraft af et særligt arvegods eller et embede, men udelukkende i kraft af at være et fællesskab af troende mennesker. Et andet sted siger han at de troende er byggestenene i Guds hus og Kristus er fundamentet[129]. Kirkens fundamentet er placeret i himlen fordi sjælene, i modsætning til fysiske objekter som tynges nedad, søger opad. Kirkens fundament er dog ikke kun Kristus, men også apostlene, evangelisterne og profeterne[130]. Ikke sådan forstået at kirken skal hvile på et andet fundament end Kristus, men den kristne er ikke historieløst kastet ind i tiden så at vi kun har den direkte forbindelse opad at holde os til, det er sværmernes og kætternes grundfejltagelse, men vi er indfældet i en tradition som er Gud-villet og grundlagt af Herren selv[131].

3.4 Civitas terrena (staten) og kirken

Alle dette jordiske livs ulykker og ondskab har rod i den fejltagelse og fordrejede kærlighed, som ethvert menneske fødes med efter syndefaldet. Mennesket kommer til verdenen med stor uvidenhed om sandheden og mange tomme begæringer. Hvis mennesket får lov til at leve og gøre som det har lyst til, vil det ende i alle de forbrydelser og skændsler der er nævnt i det lastekatalog Augustin opremser i De civitate Dei XXII, 22[132]. Gud har dog i sin barmhjertighed givet os en fornemmelse for forbud og opdragelse som modvægt mod synden, men disse love kræver anstrengelse og smerte. Vi husker med besvær, glemmer uden besvær, lærer med besvær, er uvidende uden besvær osv. Dette viser hvad den faldne naturs tilbøjelighed er, og at den behøver hjælp for at blive befriet. De straffe menneskeheden udsættes for, såsom krig, naturkatastrofer, menneskers forbrydelser mod og undertrykkelse af andre mennesker, sygdom, vilde dyrs angreb mm., er beklagelige, men nødvendige for at lægge en dæmper på menneskenes ondskab og ophæve nogle af arvesyndens konsekvenser, ligesom en gammeldags børneopdragelse, som mere var beregnet på at lære mennesker at styre deres medfødte dovenskab og egoisme fremfor at motivere dem (Augustin bruger ofte den forfærdeligt hårde opdragelse, han var udsat for[133], som eksempel på Guds tugtelse). Kun Jesu nåde kan befri os fra dette ulykkelige liv, for at der ikke efter dette liv skal komme en endnu værre død. En guddommelig nåde er nødvendig for at have den sande filosofi – det indrømmer selv hedningernes tænkere (bl.a. Tullius)[134]. I de retfærdiges liv er der altid en kamp mellem kød og ånd mod begæret. Ligegyldig, hvor hårdt vi kæmper, vil vi aldrig blive syndfri, så vi ikke længere har brug for at bede bønnen: ”Forlad os vor skyld[135]. Kampen og skylden er først ovre i det evige liv i opstandelsen, og den ville ikke have eksisteret, hvis vor natur var forblevet som den var, da den blev skabt. Striden hører uløseligt sammen med dette liv, som er fordømt.

Gud har også fyldt dette liv med gode ting. Det onde i livet stammer fra stamfaderen (Adam), det er synden og straffen, det gode skænkes os af Faderen, det er forplantningen og formdannelsen (conformatio). Gud har ikke fjernet alt godt, som Han har skænket skabningen, på trods af faldet. I modsat fald ville vi slet ikke eksistere. Gud bevirker at alt, som er til, er til, selv Djævelen står under Hans herredømme. Intet er stillet udenfor Hans magt. Formdannelse er en del af det arbejde Gud endnu udfører, dersom Han trak sin virksomme kraft tilbage fra tingene, ville de ikke kunne bevæge sig eller blive i det at være skabt. Menneskene kan ikke avle børn uden at Gud skaber og giver formen. Skabelsen er altså er en evigt foregående proces. Ifølge en definition på Gud, som Augustin nævner, er Gud ”en slags ånd som er uafhængig, fri og adskilt fra alt forgængeligt stof, og som mærker og bevæger alt, selv udstyret med evig bevægelse” [136]. Eftersom liv er bevægelse og mangel på bevægelse er død, er Gud til stadighed kilden til og opretholderen af alt liv[137]. Ondskab er ikke natur, men unatur. Synd er at bryde ud af Guds ordning og søge sin egen tilfredsstillelse, hvorved hele verdens balance bliver forrykket.

Menneskelige institutioner har deres egen hensigtsmæssighed fordi de på en måde er en del af Guds skaberordning[138]. De gode mennesker er medhjælpere for Guds godhed (Dei bonitati ministra) og har ikke brug for at frygte øvrighedens repressalier, men de onde bliver holdt nede af Hans magt (Dei potestate frenata)[139], hvor øvrigheden fungerer som et af redskaberne for Guds hævn. Derfor kan kristne være tjenere for øvrigheden uden at pådrage sig synd[140], idet de opfylder Guds vilje ved at opretholde den temporære, ufuldkomne jordiske skaberorden. Denne ordningsteologi bliver taget op af bl.a. Luther i bogen ”Von weltlicher Obrigkeit”. Her udvikler han en 2-regimentslære; det åndelige regimente som de kristne bygger, idet Ånden virker gennem dem, og det jordiske som skal undertrykke de onde, ligesom man holder et vildt dyr i lænker. Uden det jordiske regimente ville jorden blive en gold ørken, for ”die Welt und die Masse ist und bleibt unchristlich”[141]. Imidlertid ser jeg ikke tegn på nogen 2-regimentslære hos Augustin, ikke forstået sådan at Luther helt har misforstået Augustin, men Augustin ville aldrig ligestille nogen del af civitas terrena, uanset hvor god, med nogen del af civitas Dei, hvad jeg nærmest synes Luther gør, idet han dog tildeler dem forskellige roller. Øvrigheden gør en god gerning, men den gør det kun for selv, fordi den ikke tillader andre at regere, fordi den selv er en del af civitas terrena. Det er dens natur at søge at få monopol på magtudøvelse. Mange stater er ifølge Augustin empirisk set selv oprindeligt kriminelle bander som det er gået ekstra godt for[142]. Det gælder også Romerriget[143], omend han får det sagt på en underfundig måde. Man kan på en eller anden måde aldrig forestille sig Augustin som patriot, selvom både han og Luther stod overfor en kristen øvrighed.

I dette ”Helvede på jorden” eksisterer staten som garant for at de uskyldige kan leve blandt de onde uden frygt[144]. Mennesket er et socialt væsen men ikke et politisk dyr, så nogen demokrat er Augustin nok heller ikke. Ulighed er tilladt af Gud fordi det holder synden i skak. Dersom de klogeste og stærkeste har magten, forhindrer de formentlig mere uværdige personer i at tage den. Og dog er et samfund uden andre bånd end en fælles centralmagt dømt til at falde fra hinanden, de enkelte medlemmer skal også have en fælles vilje og nogle fælles værdier. Definitionen på borgerskab er et individs positive identifikation med det samfund, vedkommende lever i, men det som karakteriserer det faldne menneske er netop stolthed, selviskhed og stridbarhed. Tvang og pligt er derfor nødvendige for at opretholde et socialt liv i denne verden, men disse ting fører ikke til salighed. Der er en indre spænding i samfundet, der aldrig kan blive løst. Et kristent samfund regeret af vise og fromme mænd er en illusion[145].

3.5 Et katolsk syn på civitas Dei

Spørgsmålet som har delt forskere er i hvor høj grad civitas Dei også er en konkret dennesidig historisk og måske ligefrem politisk virkelighed, eller om den først og fremmest er noget fremtidigt eller trancendent. Katolske teologer som Joseph Ratzinger hælder til den første tolkning, jvf. den katolske kirkes lære om at kirken er ligeså synlig som byen Venedig, i modsætning til den lutherske lære om den usynlige kirke, som kun Gud kender omfanget af. Ophavsmanden til denne lære om den usynlige kirke er formentlig Tyconius. Tyconius var medlem af den donatistiske kirke, men blev ekskommunikeret for sine økumeniske idéer. Han så kirkens katolicitet som en nødvendighed, men han søgte aldrig at blive optaget i den katolske kirke, formentlig fordi han mente at Romerkirken havde forrådt martyrernes kirke ved at gå i kompagniskab med imperiet, og døde uden at stå i noget kirkesamfund[146]. På trods af det mente han stadig at han var kristen og tilhørte den sande kirke, fordi troen er vigtigere end (nadver)fællesskabet. Ifølge Paulus blev Abraham og alle de andre retfærdige i Det gamle Testamente retfærdiggjort ved tro[147]. Ingen er nogensinde blevet retfærdiggjort ved loven, så der kan ikke være tale om at evangeliet eller kirken har erstattet Moseloven, troen på Gud har altid været den eneste frelsesmulighed og har altid fandtes[148].

Der er klare paralleller mellem Tyconius og Augustins civitas-tænkning, men forskerne er uenige om hvor stor påvirkningen har været. R. A. Markus mener at Augustin har lært meget af Tyconius[149], men Ratzinger bestrider det[150]. Han mener at Tyconuis’  kirkesyn er rent åndeligt, mens Augustins er kristologisk, dvs. at folk frelses ved at høre til Kristus, ikke ved at tro på Ham. Desuden mener han ikke at finde en lære om to byer hos Tyconius, men kun en by, nemlig en by der indbefatter både Jerusalem og Babylon, civitas Dei og civitas terrena, samtidige og uadskillelige[151]. Når Luther griber tilbage til Augustin er det måske i virkeligheden Tyconius der indirekte virker gennem Augustin og derved bliver fadder til reformationen[152].

Det vigtigste at pege på her er, at Augustin ikke ser et samfund som eksisterende i kraft af en institution eller et hierarki, f.eks. en kongeslægt, eller en anden ydre ting, f.eks. et tempel eller en hovedstad, men samfundet består først og fremmest af mennesker, og disse små menneskers grundlæggende disposition er afgørende for samfundets karakter. Det er altså ikke samfundets love eller styreform eller kultur, der former borgerne, men borgernes fælles bevidsthed former samfundet. Noget lignende må logisk nok gælde indenfor kirken, så det er de enkelte kristne der udgør kirken og ikke nogle ydre strukturer som f.eks. embeder, geografiske lokaliteter eller bygninger. Dog er der også en ydre manifestation af kirken som ikke er ligegyldig. Kirken er Kristi legeme på en meget konkret måde, dette viser Augustins tolkning af Jesu korsord: Min Gud! Min Gud! Hvorfor har du forladt mig?[153] I virkeligheden taler Jesus her på vore vegne, idet vi også er med ham på korset! Jesu legeme er nemlig kirken, og det er lemmerne (os) og ikke hovedet (Kristus) som dette er sagt om[154].

Kirken er ikke blot et spirituelt fællesskab, men udgør også et fysisk samfund af troende, der er bundet sammen af fælles kærlighed i det indre, i det ydre i kraft af dåben og nadveren. Fællesskab med Kristi ånd gennem troen får man gennem fællesskab med Kristi legeme, dvs. kirken. Mennesket bliver ét med Kristus igennem at blive ét med kirken[155]. Kirkens enhed er derfor uhyre vigtig for Augustin, og den sande kirke er den ortodokse, katolske kirke[156], ecclesia toto orbo diffusa, som nedstammer direkte fra apostlenes menighed. Den der, som skismatikerne, sætter sig udenfor denne kirke, som Gud har valgt som sit middel til at bringe det fortabte tilbage til fællesskab med sig selv, har også sat sig udenfor nåden. Uenighed, partivæsen og forvirring hører til i civitas terrena og ikke i Guds stad. Overfor de skismatiske donatister pointerer Augustin hele tiden at den sande kirke er ecclesia omnium gentium[157], dvs. en regional særkirke kan per definition ikke være den ene sande almindelige kirke, uanset om den udgør en majoritet i et afgrænset geografisk område[158]. Når hele verden (imperium romanum) har valgt den katolske tro som sin bekendelse, er det hæresi at splitte kirken ved at skille sig ud og gå sine egne veje. Den rette kirke er ”Folkekirken”, ikke den danske folkekirke naturligvis, men den kirke som omfatter medlemmer fra alle folkeslag på jorden, den universelle, overnationale kirke[159].

Augustin siger også om skismatikerne, at de ikke har del i caritas, og caritas skal, skriver Ratzinger, forstås som communio ecclesiae[160]. Kærlighed til Kristus er ensbetydende med at deltage i den katolske kirkes sakramenter. Kirken er Mater ecclesia, den retmæssige elskede ægtehustru der er trofast mod sin ægtemand i modsætning til skøgen i Hoseas’ bog 2,1-13 (Profeten Hoseas giftede sig med en skøge som symbol på Israels folks utroskab mod Herren)[161], og den, som er medlem, har (for så vidt der også er tale om en indre virkelighed) del i den kærlighed hvormed Kristus elsker sin brud. Ligesom Sarah adopterede trælkvindens søn således kan skismatikeres dåb også være gyldig i den katolske kirke, men det betyder ikke at der er åbnet en mulighed for at skismatikere kan blive frelst. Uanset hvor god og from man er, kan man ikke få syndernes forladelse hvis man står udenfor den katolske retsmenighed (Rechtsgemeinschaft[162]) og alle har brug for tilgivelse for deres overtrædelser. Ratzinger går meget op i den juridiske tankegangs indflydelse på den vestlige latinske teologiske tradition[163]. Tertullian og Cyprian, de to andre store afrikanske teologer, begyndte begge som jurister, og når Augustins elever lærte retorik var det mest med henblik på at føre retsager. I modsætning til de filosofiske grækere var romerne praktiske mennesker som prægede den kristne teologi med deres egen statslig-juridiske tænkning[164]. Den romerske religion var ikke tro, men kult. Hvad den enkelte troede på, eller om han troede på noget overhovedet, var ligegyldigt, blot man udførte de ydre ritualer for at ære guderne, var man en god romersk borger. Den indre overbevisning var irrelevant.

Dårlige katolikker og hæretikere er ligestillede, siger Augustin ifølge Ratzinger, de første har skinnet af sande kristne, men i virkeligheden står de udenfor Guds stad, de sidste er omfattet af kirkens ”fødende” (Mater), men ikke dens frelsebringende, kraft. Kirken skal ikke udelukke syndere, ligesom man ikke skal aflægge sig kødets dragt før opstandelsen. Det er også derfor at sakramenterne stadig er virkningsfulde selvom de bliver formidlet af en præst der er behæftet med synd (f.eks. en traditor), ellers skulle menigheden begrunde deres håb på et menneske, hvilket ville være kættersk og syndigt[165]. Mennesket Jesus Kristus er den eneste formidler mellem Gud og mennesker[166], han er ypperstepræsten der er gået ind i Det Allerhelligste, mens folket (menigheden) står udenfor sammen med biskoppen og beder[167]. Samtidig er de også indenfor, nemlig intrarere in canonem. Det er kun muligt at være formidler mellem Gud og mennesker, hvis man har noget tilfælles med dem begge, og kun Jesus Kristus er både Gud og menneske[168]. På den baggrund afviser Augustin den gamle kirkelige tradition med at overføre Det gamle Testamentes regler om præsteskabet, dvs. at præsten skal være fysisk og (i hvert fald) moralsk fejlfri[169], på den kristne kirke, idet Jesus er opfyldelsen af hele loven, han er både offerdyr og offerpræst på samme tid, og derefter skal Moseloven ikke længere gælde for de kristne. Augustin henviser også til Paulus’ ord om kar af guld og sølv og træ og ler[170]; på trods af deres forskellige beskaffenhed, får de alle lov til være i huset. Både syndere og hellige skal have lov til at være i kirken og det gælder også indenfor præsteskabet. Præstens tilhørsforhold til den sande almindelige kirke, som er den retmæssige arvtager eller efterfølger (successor) efter apostlenes ældste menighed, er altså vigtigere end hans moralske kvalitet og personlige fromhed. Augustin ligestiller hæresi med skisma, selve definitionen på kætteri er faktisk at stille sig udenfor kirken, det betyder nemlig at man forhærder sig, ligesom jøderne ifølge Paulus er blevet forhærdet overfor kristendommen[171].

Ratzinger fortolker 1.Kor. 3,11-15 på en meget eksklusiv katolsk måde[172]: Det er udelukkende katolikker som har Kristus som fundament og dermed den rette tro. Hæretikerne er løsrevet fra enheden med Kristi legeme. Enhver katolik bedømmes ikke efter sin personlige livsførelse, men efter sit tilhørsforhold til kirken[173]. Straffen for personlige synder er kun et overgangsstadie og varer ikke evigt. ”Christentum ist nur wirklich in der Kirche” er blot en anden måde at sige ”Extra ecclesia non salus est”[174]. En sådan tolkning er efter min mening farlig, da den fører til en besynderlig form for etisk ligegyldighed. Folk umyndiggøres, når det eneste der betyder noget er at adlyde kirkens disciplin, og den eneste ”dødssynd” er frafald, deriblandt at gå over til et andet kirkesamfund. Desuden står ordet ”katolik” ikke noget sted i originalteksten, så det må være det man kalder cirkulær argumentation[175], som Ratzinger praktiserer her.

Bibelen har mange billeder på kirken. Den er Kristi legeme[176], et samfund, Jesu familie[177], et vintræ[178], et telt, et hus, de helliges by, et tempel[179] osv. Men er det også bibelsk at kalde den moder (mater)? Der er mange steder i Ny Testamente hvor kirken sammenlignes med en kvinde, nemlig Kristi brud, men jeg kan ikke finde noget sted hvor kirken kaldes moder, med mindre man tolker den fødende kvinde i Johannes’ Apokalypse som kirken[180]. Måske er der sket en indflydelse fra den katolske kirkes Maria-dyrkelse, så at man identificerer kirken og Jomfru Maria? Mater–billedet er mere emotionelt, mere irrationelt og favnende end de andre billeder på kirken, derfor passer det godt ind i katolsk ekklesiologi. På Augustins tid var det populært at betragte kirken som en kvinde, men det var ikke moderne katolikkers sukkersøde Jomfru Maria-dyrkelse: Kirken var en stærk favnende moder som gjorde krav på respekt, og hvorfra livets kilde flød[181] (man kommer umiddelbart til at tænke på Monnica).

En civitas er 3 ting ifølge Augustin/Ratzinger[182]:

  1. Et religiøst begreb. Forklaring: Religion og civitas hører uløseligt sammen. Når man i oldtiden gav en stad tilnavne havde de altid en distinkt religiøs tone, som f.eks.: aeterna, beata, immortalis etc. En civitas betragtes altid som en åndelig manifestation, ikke bare som en samling tilfældige huse på en lokalitet.
  2. Fællesskab forstået som corpus. Corpus-begrebet er ikke defineret organisk men sakramentalt. Forklaring: Det er deltagelsen i ritualerne, der knytter borgerne sammen i et fællesskab. Folk kan bo sammen fysisk, men dyrker de ikke de samme ritualer og de samme guder, lever de i forskellige verdener.
  3. Civitas er et retsfællesskab baseret på love. Forklaring: Et fællesskab kan ikke eksistere uden orden og regler, uden disse ting truer kaos og opløsning. Dersom alle følger deres egne regler, er samfundet allerede på vej til at falde fra hinanden. Det romerske statssamfund blev holdt sammen af de fælles love (og kejseren).

Ratzinger er med andre ord ret uenig med Alfred Adams påstand om at Augustins corpus-begreb er uromersk,  ujuridisk og orientalsk[183]. Han går ud fra som en selvfølge at Augustin først og fremmest var latiner og romersk borger, og at hans tankegods overvejende stammer fra den kristne tradition og den romerske kultur, Cicero og Vergil. Om det passer, handler næste afsnit om.

3.6 Tegn på manikæisk indflydelse i De civitate Dei

Når nu Augustin har et så negativt syn på den jordiske verden, er det et oplagt spørgsmål om han stadig er under indflydelse af det manikæistiske verdensbillede. Der er ingen tvivl om at han på væsentlige områder har fjernet sig langt fra manikæerne og forkaster helt fundamentale ting i deres teologi, men måske er der alligevel en rest tilbage, der manifesterer sig som en bestemt holdning eller umiddelbar tilgang til tingene, som ikke er grundet i den kristne tradition, således at der ligesom bliver tale om en nyfortolkning i stedet for en indigenetiv eksegese, som er loyal overfor traditionens Sitz im Leben.

Manikæerne lærte at menneskene oprindelig var lysvæsner fra et andet eksistensplan, og at vi var blevet nedstyrtet fra vores oprindelige habitat og nu blev holdt fanget i materien og bevogtet af forskellige åndevæsner, hvoraf det mest prominente er Demiurgen, som har skabt denne verden som et fængsel for os. At verden ikke er skabt af en kærlig gud, mente manikæerne blev bevist af alle de grimme ting der sker i verden, såsom krig, sygdom og død. Menneskets eneste håb om frelse er at blive bevidst om at denne verden er en illusion skabt for at holde os nede. Denne åbenbaring kaldes sofia (visdom). Ligesom moderne nyreligiøse var manikæerne meget synkretistiske og fik også med lidt kreativitet Bibelen til at passe sammen med deres forestillinger. Det gamle Testamentes Skabergud måtte være lig med Demiurgen, og Jesus er en udsending fra visdommen som er kommet for at åbne vores øjne og bane en vej for os tilbage til lyset. Augustin vender sig meget kraftigt fra denne teologi, ikke i forbindelse med at han omvender sig til kristendommen, men under indflydelse af nyplatonismen, som har en monistisk kosmologi: Verden er ikke ond, og der ingen bøhmænd i himmelrummet[184], der prøver at skræmme os fra at realisere hvad vi virkelig er, men der er forskellige grader af væren alt efter i hvor høj grad vi lever i overensstemmelse det gode og fornuften. Det er tydeligvis den græske æstetik og areqh-tanke, der gør sig gældende her. Den højeste væren er at leve i fuldkommen balance med kosmos.

Når Augustin lader sig døbe er det ikke fordi han rodløst og tilfældigt er drevet ind i en ny ting, men han har tydeligvis ment at kristendommen stemte overens med det han nu holdt for sandt, nemlig nyplatonismen. Manikæismen har han fra nu af kun foragt tilovers for. Læren om Gudsstaden kan ses som den modne Augustins syntese af alt det, han som yngre tumlede med. Verden overladt til sig selv er fuld af falske idealer, den er en afskyelig ”fortabelsens klump” (massa damnata) gennemsyret af arvesynd, forfængelighed, hovmod og tyranni, men Gud besluttede sig for i tidernes fylde at lade åbenbaringens lys bryde igennem og indgyde menneskene Gudsrigets dyder: kærlighed og hellighed. Der hvor der måske er manikæiske rester hos Augustin er hans totale forkastelse af menneskeheden uden Gud, og hans stærke sammenkædning af arvesynden og begæret.

Kritikken mod Augustin går på at han har gjort kødet og drifterne til sæde for ondskaben[185]. Der er ingen tvivl om at han havde et andet forhold til blufærdighed end hans samtidige hedninge. Han skammer sig over at han som teenager får en ufrivillig erektion i det offentlige bad, men hans far er begejstret, det betyder nemlig at Patricius er sikker på at blive bedstefar[186]. Augustin ironiserer over at romerne havde ikke mindre end seks guder og gudinder til at bistå manden ved samlejet på bryllupsnatten – manden er næsten overflødig![187] Romerne havde også amuletter formet som fallossymboler overalt som værn mod trolddom, en skik Augustin så på med væmmelse[188]. Der er ingen tvivl om at kristendommen er skyld i at denne dyrkelse af det kropslige uddøde, men Augustin er ikke eneansvarlig for det. Jødedommen med dens billedforbud, dens monoteisme og dens indhegning af det seksuelle i ægteskabet er grund nok, man behøver ikke at lede efter en eventuel manikæisk forurening.

Alfred Adam peger på at man i manikæisk litteratur har fundet udtryk som ”Guds stad”, ”lysets rige”, ” mørkets rige” og ”spottens by”[189]. Guds stad er det sted de fromme er på vej til og længes efter at være. Til mørkets rige hører verdens stater og de ikke-manikæiske religioner. Man finder ikke Augustins civitas Dei-forestilling fuldt udfoldet, men på baggrund af parallellerne konkluderer Adam at Augustin har brugt manikæiske forestillinger som grundlag for De civitate Dei. Corpus permixtum i manikæismen handler ikke om at der har indsneget sig falske brødre i de prædestineredes flok, men at de helliges kroppe består af lyslegemer blandet med kødeligt stof. Adam mener derefter at Augustin har overtaget sit kirkesyn herfra!

Adam gør den fejltagelse, at han glemmer at kristendommen og manikæismen deler et vist fællesgods, manikæerne var kristne gnostikere og som sådan havde de også læst Bibelen. Hvis man møder den samme tanke hos gnostikere og ortodokse kristne, kan man ikke uden videre slutte at gnostikerne havde ideen først, dertil ved vi for lidt. Påstanden om at Augustins corpus-begreb er manikæisk ignorerer hans klassiske romerske dannelse og hans læsning af Cicero og GT’s salmer[190]. Corpus er helt igennem indbegrebet af den klassiske bystat[191]. Tanken om et himmelsk Jerusalem som modstykke til det jordiske finder vi også i Åbenbaringsbogen og i de senjødiske pseudepigrafiske tekster, bl.a. 4 Ezra 10 og 2 Bar. 4[192]. Der er en oplagt linje fra Salmernes Bog over den eskatologiske litteratur til Augustins De civitate Dei, og den linje behøver ikke at have gået gennem manikæerne. Hvis der er tale om et overlap har Augustin i hvert fald ikke følt, at han har bragt noget uoprindeligt ind i den kristne teologi.

4. KONKLUSION

Meget groft sagt kan man sige at der er 3 mulige tolkninger af Augustins civitas-begreb:

  1. Civitas Dei og civitas terrena er fysiske, empiriske, jordiske og dennesidige størrelser, som eventuelt bliver realiseret som konsekvens af en eller anden historisk, politisk, militær eller guddommelig begivenhed eller handling.
  2. Civitas Dei er et dobbeltbegreb, det er både et fysisk og et åndeligt begreb.
  3. Civitas Dei er en rent åndelig by, der først bliver fysisk nærværende i forbindelse med Jesu genkomst.

De som går ind for punkt nr. 1 er udelukkende millenarister, religiøse revolutionære, befrielsesteologer, tilhængere af Social Gospel, totalitære sekter med videre. De civitate Dei, bog XX, kapitlerne 7 og 9 er rene angreb på kristen kiliarisme[193], dvs. de kristne der mener at tusindsårsriget i Johannes’ Apokalypse[194] skal forstås bogstaveligt som et jordisk fredsrige befriet for de vantros tilstedeværelse. Dette rige skulle ifølge dem[195] bestå i 1000 år før det endelige opgør mellem godt og ondt (Armageddonslaget[196]) og verdensdommen[197]. Populus-begrebet i Augustins teologi er ikke et race- eller statsfænomen men handler om delagtighed i genfødelsen til et nyt liv af en helt anden kvalitet[198]. Desuden er den kristne jo ikke politisk i modsætning til staten, da det er ham forbudt at gøre oprør og bære våben mod myndighederne. Ligesom Kristus lod sig arrestere af ypperstepræsternes tjenere uden at gøre modstand, således skal hans tjenere heller ikke modsætte sig øvrighedens forfølgelser men regne det for en ære, når det går dem som deres Herre. Jesu rige er ikke af denne verden[199]. Når den faldne verdens børn hader og forfølger Guds børn, følger de deres inderste natur, det kan ikke være anderledes[200]. Man kan altså forvente at staten som hovedregel altid er fjendtligt indstillet overfor Guds rige, og at forsøge at ændre på dette det er ligeså  nyttesløst som at ville omvende Djævelen.

Mulighed nr. 3 ignorerer ligheden mellem civitas Dei og den synlige kirke og menighedens sakramentale fællesskab. Specielt Ratzinger har påpeget det sidste, hans argument er blandt andet at Augustin trækker på gammeltestamentlige kilder i sin civitas-tænkning, og i disse kilder er der ikke en klar skelnen mellem et åndeligt og et fysisk Jerusalem. Derfor er det sandsynligvis eisegese[201] at tro at Augustin skelner på den måde. Desuden tager den heller ikke hensyn til læren om at kirken er Kristi legeme, en lære som den ældste kirke tog meget alvorligt[202]. En civitas er ikke kun et decideret åndeligt fællesskab, men et meget praktisk nærværende samfund af mennesker, civitas er jo i virkeligheden det samme som et fædreland (patria).

Punkt 2 synes at være det nærmeste vi kommer til den rette tolkning, men det efterlader stadig store uklarheder om hvordan man konkret skal udfolde en troværdig ekklesiologi på baggrund af Augustins teologi. Den efterreformatoriske katolicismes hovedtanke er at kirken og nadverfællesskabet er vigtigere end troen og Bibelen, hvorimod protestanterne mener det modsatte. Ratzinger pointerer bl.a. ”Die Kirche ist corpus, die Kirche ist Christi” [203]. Gudsfolket ligger på et helt andet plan end andre empiriske folkeslag, det er ligesom dækket af et empirisk slør (den ydre kirke), som ikke er identisk med dets inderste væsen, men samtidig er uadskilleligt fra det[204], omtrent ligesom sjæl og legeme. De udvalgte er ”det folk som i dag er blandet med folkeslagenes tal” [205].

Identificerer Augustin civitas Dei med kirken? Ikke helt. Nogle gange identificeres kirken kun med en del af Guds stad, nemlig den del der er ved at bryde frem, dvs. den ydre kirke. Guds rige rækker ud over kirken og indbefatter også englene og de døde retfærdige fra før Jesu opstandelse f.eks. Moses, David, Johannes Døberen[206], Simeon i Templet[207] m.fl. Disse fortidige hellige er også blevet retfærdiggjorte ved Kristi mysterium (sakramente) og troen på Ham[208]. Andre gange identificerer han ikke hele kirken med Gudsriget, men kun en skjult kerne i kirken, de som på forhånd er kendt af Gud.

Paradokset i Ratzingers kirkesyn er at kirken på en gang er en synderkirke og samtidig den eneste rigtige, frelsegivende kirke. Men hvis kirken er en blanding af syndere og helgener, uden at man kan eller skal gøre noget ved det, hvordan kan man så forlange, at der også skal være enighed? Det vil medføre at det - udadtil - bliver vigtigere at underkaste sig en ydre disciplin end at bestræbe sig på at leve et helligt liv[209]. Dette medfører hykleri i kirken, når nogle må sige fra overfor f.eks. en eller anden nyskabelse, fordi deres samvittighed eller måden, de læser Skriften på, byder dem det, medens opportunister, kujoner, gejstlige karrieremænd og hjernevaskede fanatikere får lov til at stå som dommere og retfærdige overfor de udstødte. Naturligvis har Ratzinger ret et langt stykke hen ad vejen når han påpeger overensstemmelsen mellem civitas Dei og kirken, men der hvor han tager fejl, er når han begynder at tale om autoritet, hierarki og succession som noget fundamentalt. Augustin taler næsten aldrig om kirken som bygninger eller embeder, men hans civitas-begreb er rent antropologisk, mennesket er altid i centrum[210]. Paulus siger: ”ου γαρ ‘ο εν τω φανερω Ιουδαιος εστιν [...] αλλ΄ ‘ο εν τω κρυπτω Ιουδαιος, και περιτομη καρδιας εν ου γραμματι…[211] Hvis det gælder for Abrahams sønner må det vel også gælde indenfor kirken, så det ikke er ydre tilhørsforhold der afgør om man hører til Guds menighed eller ej. At Ratzinger også kan lide at tale om disciplina er ret afslørende, det det åbenbart gælder om for den kristne er at holde mund og adlyde moderkirken[212]/paven, så kommer man i himmelen med et minimum af intellektuel eller åndelig anstrengelse[213]. Ratzinger er hele tiden meget opsat på, at hvor der er et folk, skal folket også have en leder (som blandt andet er ham selv – Ratzinger er tysk kardinal og rangerer meget højt i Romerkirkens hierarki[214]. I virkeligheden føler jeg det som om han taler mere om sig selv og kirken end om Gud og Kristus), dog indrømmer han at kirken også er et åndeligt broderskab, hvilket medfører at vi alle er ligestillede på et andet plan[215]. Der er en tvedeling i det katolske kirkesyn, hvor de kristne på én gang er ét i kærlighedens broderskab og samtidig inddelt i en rangorden ligesom en hær med Paven i toppen og derefter biskopperne og præsterne og til sidst lægfolket i bunden.

En af grundene til at Ratzinger sætter hierarkiet så højt, er hensynet til bibeltolkningen, han mener tilsyneladende at enhver kan læse det ud af Skriften han vil, kun kirkens tradition formidlet gennem de gejstlige autoriteter kan være normgivende[216]. Skriften er på en gang autoritet og på samme tid kun forståelig indenfor rammerne af en bestemt kirke. Der har været mange forkerte tolkninger af Bibelen, men dermed er ikke sagt at de alle var af god kvalitet, de fleste falder igennem ved nærmere granskning. Det har altid været kirkens (og Augustins) politik at overbevise gennem dialog og argumenter før man skred til magtanvendelse som en sidste udvej. At ville erstatte dialog og fornuft med autoritet, svarer til at indrømme at man ikke har nogen folk der er kompetente nok til at imødegå modstanderens argumenter, og det er et svaghedstegn.

Augustin skyder indirekte pavedømmet i sænk, idet han fortolker Jesu ord til Peter, ”καγω δε σοι λεγω ‘οτι συ ει Πετρος, και επι ταυτη τη πετρα οικοδομησω μου την εκκλησιαν…[217], på en måde som protestanterne siden har taget til sig. Augustin siger: Non enim dictum est illi: tu es petra, sed: tu es Petrus.[218]Peter er ikke klippen, men Kristus selv er den klippe, kirken er grundlagt på, og for Augustin ville det være helt utænkeligt at basere noget guddommeligt på et syndigt menneske, dertil er han for god en teolog, og derudover kommer han fra en helt igennem monoteistisk tradition og kultur[219]. Når han taler om et fundamentum apostolorum[220] er det snarere apostlenes lære, han mener, end deres person[221]. Det er ligeså vigtigt at bide mærke i, hvad Augustin ikke siger, som hvad han siger. Der er ingen krybende underdanighed overfor Roms biskop i hans skrifter, og ej heller forlanger han selv at blive behandlet på den måde. Det er kirkens enhed og katolicitet der ligger ham på sinde, ikke et bestemt hierarki eller en udvalgt persons overhøjhed over andre.

Det er vigtigt at skelne mellem ecclesia og civitas Dei. Civitas Dei udgøres af både mennesker og engle, mens ecclesia kun består af mennesker, englene omtales aldrig som lemmer på Kristi legeme, så det er altså ikke alle, der er frelst, der har lod og del i kirken, og dette gælder også for menneskene[222]. I kirken er der både retfærdige og ikke retfærdige, og der er folk udenfor kirken som er prædestineret til at blive frelst på et senere tidspunkt. Til gengæld er det kun borgerne i civitas Dei, der bliver frelst. Vi kan altså ikke sætte lighedstegn mellem ecclesia og civitas Dei, men der er en stor grad af overlapning. På den anden side kan man ikke basere den meget økumeniske lære om den usynlige kirke, der består af alle Guds udvalgte fra alle verdens kirker uanset teologi eller oprindelse, på Augustins civitas-tænkning, i hvert fald ikke uden at gøre vold på hans ekklesiologi, der ikke levner plads til nogle kirker ved siden af den eneste rigtige og legitime kirke. Ifølge ham er der kun adgang til den sande, usynlige kirke gennem den synlige katolske[223]. Hvilken kirke der i dag er den eneste er umuligt at afgøre. Man kan ikke uden videre sige at den katolske kirke er den sande kirke og at alle andre er kætterske, som Ratzinger gør det mellem hver anden linje i ”Volk und Haus Gottes”, dertil har den fjernet sig for meget fra sit oprindelige grundlag[224], og mht. at være udbredt over det hele, har det jo heller ikke været det samme siden hele Nordeuropa gik over til protestantismen. Desuden kan den ortodokse kirke og en hel række andre små kirker f.eks. den etiopiske, den armenske, den nestorianske, Thomaskirken i Indien m.fl., med lige så stor ret hævde at være en direkte efterfølger af apostlenes kirke. Verden så lettere ud for teologer i det 5. Århundrede, og vi må acceptere at tingene ser anderledes ud i dag, i stedet for at græde over en tabt enhed.

Kirkens enhed er brudt, og at ville genoprette den er lige så urealistisk som at ville genoprette Kalmarunionen mellem de nordiske lande. Skilsmissen er dog ikke sket på den måde at én af parterne har fået alt arvegodset og den anden er kastet ud i kulden. Det er uimodsigeligt at Ånden også er virksom i de protestantiske kirker gennem sakramenterne og ved at skabe troen i de troende og lade dem vandre i forud tilrettelagte gode gerninger[225]. Den katolske kirke på sin side har begået store fejltagelser, som de først nu er begyndt at gøre op med, bl.a. inkvisitionen, forfølgelse af anderledes tænkende mm. På det teologiske område har de også fjernet sig fra den sunde lære, og ophøjet Paven til at være diktator over hele Kirken på trods af Jesu ord om at ingen ”må kalde nogen på jorden deres fader (papa), for én er jeres fader, Han som er i himlen”[226], ligesom Jomfru Maria har fået en betydning, hun overhovedet ikke har i Bibelen[227].

Det er et problem for protestantiske teologer, at kirkens enhed er brudt, og man har søgt at løse problemet ved læren om den usynlige kirke, som går på tværs af alle kirkesamfund og indbefatter medlemmer af alle kristne menigheder uden at indbefatte alle der bærer kristennavnet. Denne lære er tydeligvis inspireret af Augustins civitas-lære, men som vi har set, er han selv langt fra en sådan økumenisk tanke. Han bruger næsten udelukkende civitas-læren til at forklare, hvorfor der er så mange dårlige katolikker, når det nu alligevel er dem der har ret. Han tager ikke det næste skridt og siger, at der kan være frelste indenfor andre kirker eller endog andre religioner, som nogle moderne katolske teologer gør. Både Kristus og kirken nævnes som den eneste mellemvej mellem Gud og mennesker, det forklares ved at kirken er Kristi legeme og dermed ét med ham. Og Kristi legeme er naturligvis udeleligt, ligesom Guds Ånd er udelelig. Følgelig burde Guds kirke være udelelig – det er den bare ikke, kirken er og har altid været plaget af skismaer. Allerede i den ældste kirke ser vi tegn på en splittelse mellem Paulus og lederen af menigheden i Jerusalem, Jakob, hvor Peter synes at flagre usikkert mellem dem som et siv der svajer for vinden[228]. Faktisk nedstammer vores kirke mest fra Paulus’ missionsindsats, hvorimod traditionen fra Jakob ikke blev fortsat. Bibelen giver os intet klart svar på hvordan splittelser skal undgås. Paulus forsøgte at undgå splittelser som følge af personspørgsmål[229], men når evangeliet var truet, betænkte han sig ikke på at sætte sig op imod selv de største autoriteter i urkirken. Faktisk anså han det som en frelsesbetingelse at kæmpe for lærens renhed[230]. Budskabet var vigtigere end mennesker og institutioner.

Kirkens forhold til staten er til gengæld enkelt ud fra en augustinsk tankegang: Stater og regeringer og alt det som hører til - militær, domstole, fængsler, embedsmænd som udspionerer borgerne, bøddelen etc. - hører af natur ind under civitas terrena og er som sådan fremmede for Guds folk. Hvis kristne får politisk magt, skal de ikke straks tro at de har chancen for at skabe et samfund bygget på kristne idealer eller bjergprædikenen, for det er nødt til at ske på verdens betingelser, dvs. med vold og tvang. Derved er en sådan statsdannelse på forhånd diskvalificeret, idet borgerne fratages deres frie vilje, og det var netop fordi Gud ikke ville fratage os det frie valg at syndefaldet fik lov at ske. Hvis Jesus havde ønsket at skabe et jordisk Paradis, hvilket bedre tidspunkt ville der have været end da han selv vandrede på jorden? Men da valgte han i stedet at dø på korset for vores synder. At ville bygge Gudsriget på jorden er kætteri og blasfemi, fordi man gør det, Jesus nægtede at gøre, nemlig at falde for Djævelens fristelse i ørkenen[231].

Dermed er dog ikke sagt at kristne ikke må have noget med staten at gøre, dette er umuligt, ligesom det er umuligt at have en kirke uden skjulte eller åbenlyse syndere. Hvis en kristen er i en situation, hvor han har mulighed for at tjene Gud og sine medmennesker ved at afhjælpe nogle konsekvenser af syndefaldet, er det hans religiøse pligt, hvad enten han er præst eller dommer eller kejser. Det forklarer hvorfor Augustin alligevel, på trods af civitas-læren, endte med at sanktionere myndighedernes forfølgelse af kættere. Ved at undertrykke kætterne forhindrer man dem i at sprede deres skadelige lære og styrte ubefæstede sjæle i afgrunden. Her er det uden tvivl hans egne oplevelser som ung og hans alderdoms opfattelse af dem, der spiller ind. Han har opfattet det som diakoni at redde sine får fra ulvene, selvom det betød at nogle af dem pådroges lidelser.

Augustin var et produkt af sin tid, og verden dengang var mere hård og beskidt end vi (med urette) opfatter vores i dag. Der var mange ting man tog som en selvfølge, som i dag ville medføre klager til menneskerettighedsdomstolen og NATO-bombardementer. Man skal ikke dømme ham efter vore standarder og heller ikke ukritisk acceptere alt hvad han skriver. Man kan vinde store indsigter ved at studere hans tanker, men de skal tilpasses vor samtid, ligesom de selv til at begynde med er tilpasset Augustins samtid. I alt fald kan De civitate Dei lære os at være mere nøgterne med hensyn til, hvorvidt man kan skabe et bedre samfund for alle med politiske midler, og at være skeptiske overfor dem der vil frelse verden uden at indse at mennesket selv er problemet, og at kun Kristus er løsningen. Som Løgstrup siger, er vi kastet ind i tilværelsen og må leve på de andres betingelser. Selv det perfekte Gudsmenneske (Jesus) måtte leve med at disciplene var tungnemme og svage, og først da de modtog Helligånden på pinsedagen, fik de kraft til at opbygge kirken. Kun Guds kraft kan skabe det som er ret i Hans øjne.


LITTERATURLISTE

(Kursiv betyder en artikel)

Augstinus Aurelius: De Civitate Dei, bog 11, 12 og 22. Oeuvres de Saint Augustin, bd. 35 og 37, Bibliothèque Augustinienne, Paris 1947-75. 205 sider.

Alfred Adam: Der manichäische Ursprung der Lehre von den zwei Reichen bei Augustin, i Theologische Litteraturzeitung 77, 1952, s. 385-390. 6 sider.

Peter Brown: Augustine of Hippo, Berkeley and Los Angeles, 1967. 435 sider.

Bent Dalsgaard Larsen: Menneske og samfund. Studier i det antropologiske grundlag for samfundstænkningen hos Augustin. Kap. 6. Århus 1982. 90 sider.

Ulrich Duchrow: Die Vorstellung von Zwei Reichen und Regimenten bis Luther, Gütersloh 1972. 115 sider.

D. Faul: Sinners in the Holy Church. A Problem in the Ecclesiology of St. Augustine, (i Studia Patristica 9) i Texte und Untersuchungen der Geschichte der altchristlichen Litteratur 94, Berlin 1966, s. 404-415. 11 sider.

Erich Frank: Augustin und das griechische Denken, i Zum Augustin-Gespräch der Gegenwart, Hrsg. C. Andresen, s.182-201, Darmstadt 1962. 19 sider.

Erich Frank: Die Bedeutung der Geschichte für das christliche Denken, i Zum Augustin-Gespräch der Gegenwart, Hrsg. C. Andresen, s. 381-399, Darmstadt 1962. 18 sider.

Leif Grane: Augustin, København 1968. 84 sider.

Ernst Kinder: Reich Gottes und Kirche bei Augustin. Ein Studie über das Verhältnis von Kirche und Eschatologie, Luthertum Heft 14, Berlin 1954. 130 sider.

Dietz Lange: Zum Verhältnis von Geschichtsbild und Christologie in Augustins De Civitate Dei, i Evangelische Theologie 28, 1968, s. 430-441.  11 sider.

Walter von Loewenich: Augustin und das christliche Geschichtsdenken, München 1947. 43 sider.

Karl Löwith: Weltgeschichte und Heilsgeschehen, Stuttgart 1967. 208 sider.

Robert A. Markus: Saeculum: History and Society in the Theology of St. Augustine, Cambridge 1989. 254 sider.

Henri-Irénée Marrou: Das Janusantlitz der historischenZeit bei Augustin, i Zum Augustin-Gespäch der Gegenwart, Hrsg. C. Andresen,s. 349-381, Darmstadt 1962. 32 sider.

Joseph Ratzinger: Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche, München 1954. 331 sider.

Joseph Ratzinger: Herkunft und Sinn der civitas-Lehre Augustins, i Augustinus Magister 2, 1954, s. 965-979. 15 sider.

Joseph Ratzinger: Beobachtungen zum Kirchenbegriff des Tyconius im "Liber regularum", i Revue des Études Augustiniennes 2, 1956, s. 173-185. 12 sider.

Walter Simonis: Ecclesia visibilis et invisibilis. Untersuchungen zur Ekklesiologie und Sakramentslehre in der afrikanischen Tradition von Cyprian bis Augustinus, Frankfurt am Main 1970. 124 sider.

Walter Simonis: Heilsnotwendigkeit der Kirche und Erbsünde bei Augustin. Ein dogmengeschichtliche Beitrag zur Klärung zweier Fragen der gegenwärtigen theologischen Diskussion, i Theologie und Philosophie 43, 1968, s. 481-501. 20 sider.

SIDETAL IALT CA:           2170



[1] P. Brown: Aug. Of Hippo, s. 32 og 61.

[2] Aug. Conf. V,3

[3] Aug. Conf. V,14

[4] Byens militærkommandant Botheric (en goter i kejserens tjeneste) havde fængslet en populær vognstyrer for at have voldtaget en ung dreng i guvernørens hushold. Da dagen for legene oprandt, krævede folket at få deres yndlingssportsmand frigivet, og da det blev dem nægtet, stormede de garnisonen og dræbte generalen og hans officerer. (Fra: Edward Gibbon: Decline and Fall of the Roman Empire, kap.23.)

[5] R.A. Markus: Saeculum, s. 85.

[6] Acta 14,23

[7] P. Brown: Aug. Of Hippo, s. 215. & R.A. Markus: Saeculum, s. 109f.

[8] R.A. Markus: Saeculum, s. 55f.

[9] Som endte med at Karthago blev jævnet med jorden, og jorden, hvor den havde stået, overstrøet med salt.

[10] Senere, under islamisk herredømme, tilsluttede mange af dem sig en meget streng muslimsk sekt, der også stod i modsætning til den herskende klasses religion.

[11] R.A. Markus: Saeculum, s. 67

[12] Cicero havde stor betydning for den unge Augustin, og også i hans senere værker behandler han temaer fra Ciceros bøger.

[13] R. A. Markus: Saeculum, s. 64f. & Civ. Dei. XIX,21.

[14] Det skal selvfølgelig noteres at Augustin tolker Ciceros ius som retfærdighed i kristen forstand, mens Cicero sikkert tænker i juridiske baner. Der er altså tale om en meningsforskydning. R.A. Markus, Saeculum, s. 64f.

[15] Matt. 22,21.

[16] Rom. 13,1-7.

[17] R.A. Markus: Saeculum, s. 68.

[18] Civ. Dei. IV,4.

[19] Civ. Dei. XXII,6.

[20] F.eks. overfor allierede stater. Manglende ordholdenhed og fejhed vil føre til mistillid mellem venner og gøre fjenden modigere.

[21] Tertullian: Martyrernes blod er Kirkens sædekorn.

[22] Acta 5,41.

[23] Prov. 16,9: Menneskets hjerte udtænker dets vej, men Herren styrer dets skridt.

[24] Civ. Dei. XIV,28: Fecerunt itaque civitates duas amores duo, terrenam scilicet amor sui usque ad contemptum Dei, caelestem vero amor Dei usque ad contemptum sui.

R.A. Markus: Saeculum, s. 61f. og 66.

[25] Vi kender de fra vittighedstegninger, men i virkeligheden stammer det fra den rabbinske tradition via Irenæus. R.A. Markus: Saeculum, s. 84.

[26] Se Jesu lignelse om de utro forpagtere Matt. 21,33-41.

[27] R.A.Markus: Saeculum, s.40.

[28] Jesus fødtes ca. samtidig med at Augustus får magten i hele Romerriget. Denne politiske monoteisme (kejseren som guddommelig enehersker) bliver en slags vejbereder for en religiøs monoteisme, iflg. Orosius. Således får kejser Augustus en form for Johannes Døber funktion i Guds frelsesplan (praeparatio evangelica). Det er Kristus som har givet Romerriget dets rigdom og magt for at det til sin tid skulle tjene Hans sag. Löwith: Weltgeschichte und Heilsgeschehen, s. 163.

[29] R.A. Markus: Saeculum, s. 52

[30] I Confessiones hører vi om to kejserlige embedsmænd, som beslutter sig for at opgive deres karriere og gå i kloster for, som den ene af dem siger:”..hvad er det vi stræber efter at nå med alle vores anstrengelser?…Kan vi håbe at nå højere ved hoffet end at blive kejserens venner? Og hvad er ikke skrøbeligt dér og fuldt af farer? Hvor mange farer skal vi ikke igennem for at nå en endnu større fare? ..Guds ven, det kan jeg blive nu, hvis jeg vil!” [Aug. Conf. IIIV,6] Deres vidnesbyrd får indirekte stor betydning for Augustins beslutning om at opgive lærergerningen (som han i øvrigt alligevel var træt af [Aug. Conf. V,12]) og hellige sig et liv i tjeneste for Gud. Det er lige inden hans oplevelse i haven, hvor han hører ordene ”Tag og læs” i haven og hans øjne falder på Rom. 13,13f: ”Ikke i svir og drik, ikke i utugt og løsagtighed, ikke i kiv og misundelse, men ifør Jer Herren Jesus Kristus og plej ikke kødet, så begæringer vækkes”.

[31] Augustin beskriver selv sin letsindige ungdom som den tid han drev rundt i Babylons gader, Aug. Conf. II,3.

[32] R.A. Markus: Saeculum, s.75f

[33] Jfr. Johs. af Damaskus’ ord om at Jesus er det eneste nye, der er sket under solen (komm. til Ecclesiastes 1,9)

[34] 2. Kor. 5,17

[35] Civ. Dei. XII,10-21.

[36] Civ. Dei. XI,4: ac per hoc fatebuntur accidere illi aliquid novi, et hoc magnum atque praeclarum, quod numquam retro per aeternitatem accidisset.

[37] Civ. Dei. XII,21.

[38] Luk. 16,20-31.

[39] Hebr. 9,27.

[40] Matt. 10,16-25: kai esesqe misoumenoi ύpo pantwn dia to onoma mou, ό de ύpomeinaς eiς teloς oύtoς swqhsetai (v. 22).

[41]Luk. 18,8: plhn ό uίoς tou anqrwpou elqwn ara eύrhsei thn pistin epi thς ghς.

[42]R.A. Markus: Saeculum, s. 20f.

[43]Civ. Dei. XXII,30.

[44]Apok. 21,1- 3

[45]Matt. 24,6f.

[46]Matt. 10,34f.

[47]Luk. 12,35- 48.

[48]Matt. 24,14.

[49]R. A. Markus: Saeculum, s.23ff.

[50]Serm. 38,3,5

[51]H-I. Marrou: D. Janusantlitzd. hist. Zeit bei Aug, s. 365.

[52] R. A. Markus: Saeculum, s. 37-41; 139; 154.

[53] P. Brown: Aug. Of Hippo, s. 337.

[54] R.A. Markus: Saeculum, s. 155: A. was certainly no critic of the ‘establishment’; but this theology is a critique of ‘establishment’ theology.

[55] R.A. Markus: Saeculum, s. 157: If the Empire should turn out to be anything less than everlasting and all-inclusive, then the Church had failed in its mission.

[56] Matt. 20,25.

[57] Ef. 1,4-12: kaqwς exelexato ήmaς en autw pro katabolhς kosmou einai ήmaςάgiouς kai amwmouς katenwpion autou en agaph.

[58] Civ. Dei. XX,7: Novit enim Dominus qui sunt eius; ex his in aeternam damnationem neminem ille[Djævelen] seducit. Sic enim eos novit Dominus, ut Deus, quem nil latet etiam futurorum, non ut homo, qui hominem ad praesens videt (si tamen videt, cuius cor non videt), qualis autem postea sit futurus nec se ipsum videt.

[59] 1 Tim 2,4: [Qeou] pantaς anqrwpouς qelei swqhnai kai eiς epignwsin alhqeiaς elqein.

[60] Civ. Dei. XII,23 og XII,69

[61] Luther: De servo Arbitrio: Mennesket er et æsel der rides enten af Gud eller Djævelen.

[62] Civ. Dei. XX,7: Signavit autem, quod addidit, significasse mihi videtur, quod occultum esse voluit, qui pertineant ad partem diaboli, et qui non pertineant. Hoc quippe in saeculo isto prorsus latet, quia et qui videtur stare, utrum sit casurus, et qui videtur iacere, utrum sit surrecturus, incertum est.

[63] R.A. Markus: Saeculum, s. 95.

[64] 1. Tim. 6,9f: rίza gar pantwn twn kakwn estin ή filarguria.

[65] B. Dalsgaard Larsen: Menneske og samfund, s. 334.

[66] Civ. Dei. XV,1 og 17.

[67] B. Dalsgaard Larsen: Menneske og samfund, s. 333.

[68] K. Löwith: Weltgeschichte und Heilsgeschehen: s. 156.

Civ. Dei. XV,1-2 og 5-8.

[69] Ratzinger: Der Kirchenbegriff des Tyconius, s. 178.

[70] Gen. 4,23f.

[71] Civ. Dei. XV,2.

[72] Civ. Dei. XV,17.

[73] Civ. Dei. XV,19.

[74] Civ. Dei. XV,17-18.

[75] R.A. Markus: Saeculum, s. 81.

[76] Gen. 19,1-29.

[77] Kana’anæernes samfund var et samfund der levede af handel – import og eksport af luksusvarer og slaver skaffet ved strandhugst på fjerne strande. For israelitterne, som det nøjsomme ørkenfolk de var, stod Kana’an som indbegrebet af verdslighed og denne verdens pragt og magt og tankegang.

[78] Verdens største og mægtigste by på den tid. Jøderne blev deporteret dertil efter Jerusalems første ødelæggelse i 587 f.Kr.  2. Reg. 25,1-21.

[79] Dan. 4,21-34.

[80] I lighed med den græske hybris-nemesis tanke.

[81] Gen. 11,1-9.

[82] Gen. 2,8-14.

[83] Jer. 35,1-19.

[84] Jer. 6,16-21.

[85] Psal. 137,8f: Babylons datter, du ødelæggerske! Lykkelig den, der gengælder dig den gerning, du gjorde mod os!

[86] B. Dalsgaard Larsen: Menneske og samfund, s. 333.

[87] 1. Pet. 5,13: Aspezetai ύmaςή en Babulwni [= menigheden i Rom] suneklekth [...]

Apok. 17,1-18: .. Babulwn ή megalh, ή mhthr twn pornwn kai twn bdelugmatwn thς ghς. kai eidon thn gunaika meqousan ek tou aίmatoς twn άgiwn kai ek tou aίmatoς twn martupwn Ihsou.

[88] Dette er egentlig en dårlig formulering, for før skabelsen eksisterer tiden jo teknisk set ikke. Universet er ikke skabt i tiden, men sammen med tiden. Civ. Dei. XI,6.

[89] Civ. Dei. XI,1: quem ad modum exordia duarum istarum civitatum in angelorum diversitate praecesserint.

[90] Civ. Dei. XI,9: Deus dicit: “Quando facta sunt sidera, laudaverunt me voce magna omnes angeli mei.” Iam ergo erant angeli, quando facta sunt sidera. Augustin tolker gudesønnerne i Job 38,7 som engle. Civ. Dei. XI,32.

[91] Civ. Dei. XI,33: ..nos tamen has duas angelicas societates.

[92] Civ. Dei. XI,13: suo recusans esse subditus creatori et sua per superbiam velut privata potestate laetatus.

[93] Civ. Dei. XI,13: qui sua pravitate illa luce privati sunt.

[94] Civ. Dei. XI,33: qui eis velut carcer est, usque ad futuram in die iudicii ultimam damnationem.

[95] Civ. Dei. XI,10: ..tenebrae quam aer carens luce.

[96] Civ. Dei. XI,9: Mali enim nulla natura est; sed amissio boni mali nomen accepit.

[97] Civ. Dei. XI,33: aliam vero natura bonam, sed voluntate perversam.

[98] Gen. 1,4; 10; 13; 19; 22; 25; 31.

[99] Civ. Dei. XI,7: nec in noctem vergitur, ubi non Creator creaturae dilectione relinquitur.

[100] Civ. Dei. XII,1.

[101] Civ. Dei. XII,2; Deut. 3,14.

[102] Civ. Dei. XII,5: Naturae igitur omnes, quoniam sunt et ideo habent modum suum, speciem suam et quandam secum pacem suam, profecto bonae sunt.

[103] Civ. Dei. XII,4: Neque enim caelestibus fuerant terrena coaequanda, aut ideo universitati deesse ista debuerunt, quoniam sunt illa meliora.

[104] Manikæismens navn for den gammeltestamentlige skabergud.

[105] Exodus 2,14.

[106] Civ. Dei. XII,6: Initium quippe omnis peccati superbia.

[107] Civ. Dei. XII,6: ..quae ita creata est, ut nec summe esset, et tamen ad beatitudinem habendam eo, qui summe est, frui posset..

[108] Civ. Dei. XII,7: non enim est efficiens, sed deficiens.

[109] Civ. Dei. XII,8: quid enim tunc faciunt nisi vana ?

[110] Civ. Dei. XII,8: Ac per hoc qui perverse amat cuiuslibet naturae bonum, etiamsi adipiscatur, ipse fit in bono malus et miser meliore privatus.

[111] Civ. Dei. XI,9: profecto et bonam voluntatem, qua meliores essent, nisi operante adiutorio Creatoris habere non possent.

[112] Civ. Dei. XII,9: Hoc bonum quibus commune est, habent et cum illo cui adhaerent et inter se sanctam societam et sunt, una Civitas Dei eademque vivum sacrificium eius vireumque templum eius.

[113] Civ. Dei. XII,9: Secretis animarum receptaculis sedibusque requiescit;  Augustin tænker nok bl.a. på beretningen om Lazarus i Abrahams skød, Luk. 16,19-31.

[114] Civ. Dei. XI,1.

[115] Apok. 21,10f: [eίς ek twn έpta aggellwn...] aphnegken me en pneumati epi oroς mega kai ύyhlon, kai edeixen moi thn polin thn άgian Ierousalhm katabainousan ek tou ouranou apo tou Qeou.

[116] Civ. Dei. XI,9.

[117] Civ. Dei. XII,22.

[118] Civ. Dei. XII,23.

[119] Civ. Dei. XXII,1.

[120] Civ. Dei. XXII,17.

[121] Civ. Dei. XXII,14-15.

[122] Civ. Dei. XXII,13.

[123] 1. Joh. 3,2: oidamen όti ean fanerwqh, όmoioi autw esomeqa, όti oyomeqa auton kaqwς estin.

[124] Efes. 4,12: eiς oikodomhn ton swmatoς tou Cristou.

[125] Civ. Dei. XXII,18.

[126] Ennarationes in Psalmos, Ps. XLI,9: Ille enim qui habet altissimam in secreto domum, habet etiam in terra tabernaculum. Tabernaculum ejus in terra, Ecclesia ejus est adhuc peregrina. Sed hic quaerendus est, quia in tabernaculo.

[127] Ratzinger: Volk u. Haus Gottes, s. 238f.

[128] Da israelitterne vandrede rundt i ørkenen var deres helligdom et telt (tabernakel), og ligesom de  måtte tilkæmpe sig det forjættede land med sværdet og kæmpe mod mægtige fjender, således er også det nuværende Guds folk i en krigssituation, blot er det en åndelig kamp de udkæmper med åndelige våben.

[129] Ratzinger: Volk u. Haus Gottes, s. 251.

[130] Ratzinger: Volk u. Haus Gottes, s. 251f;  Efes. 2,20: epoikodomhqenteς epi tw qemeliw twn

apostolwn kai profhtwn, ontoς akpogwniaiou autou Cristou Ίhsuo.

[131] Gal. 1,8: alla kai ean ήmeiς ή aggeloς ex ouranou euaggelizhtai [ύmin] par ό euaggelisameqa

uύmin, anaqema estw.

[132] ”Quid amor ipse tot rerum vanarum atque noxiarum et ex hoc mordaces curae, perturbationes, maerores, formidines, insana, gaudia, discordia, lites” etc.

[133] Aug. Conf. I,9: Gud, min Gud, hvilken ulykke jeg dog oplevede i den alder! [..] hvis jeg var sen til at lære, fik jeg prygl. Det syntes de voksne var i orden, og der var mange Adams børn før mig, der havde måttet vandre den besværlige vej, som man nu tvang mig til at gå, under endnu mere møje og smerte.

[134] Civ. Dei. XXII,22.

[135] Luk. 11,4.

[136] Civ. Dei. XXII,20.

[137] B. Dalsgaard Larsen: Menneske og samfund, s. 327.

[138] R.A. Markus: Saeculum, s. 96: The check to violence was the public authority’s most immediately obvious contribution to resolving some of the tensions in society.

[139] J. Nørregaard: Augustins De civitate Dei, 1954, s. 31.

[140] Jvf. Johs. Døberens råd til toldere og soldater i Luk. 3,12ff.

[141] Luther: Von weltlicher Obrigkeit, kap. 2.

[142] Civ. Dei. IV,4: Hoc malum si in tantum perditorum hominum accessibus crescit, ut et loca teneat sedes constituat, civitates occupet populus subiuget, evidentius regni nomen adsumit, quod ei iam in manifesto confert non dempta cupiditas, sed addita inpunitas.

[143] Civ. Dei. IV,5: Proinde omitto quarere quales Romulus congregaverit..

[144] R.A. Markus: Saeculum, s. 95.

[145] R.A. Markus: Saeculum, s. 83.

[146] Ratzinger: Der Kirchenbegriff des Tyconius, s. 174.

[147] Gal. 3,6-14.

[148] Ratzinger: Der Kirchenbegriff des Tyconius, s. 176f.

[149] R.A. Markus: Saeculum, s. 56 og 115f.

[150] Ratzinger: Der Kirchenbegriff des Tyconius, s. 178f.

[151] Ratzinger: Der Kirchenbegriff des Tyconius, s. 181.

[152] Personligt synes jeg nu mere Tyconius minder mig om Erasmus af Rotterdam. De var begge kristne humanister og endte begge med at stå uden den ydre kirke (på sit dødsleje afviste Erasmus både de katolske og protestantiske præsters trøst).

[153] Mark. 15,34.

[154] Ratzinger: Volk u. Haus Gottes, s. 206

[155] Ratzinger: Volk u. Haus Gottes, s. 210

[156] Forstået i ordenes oprindelige betydning: den kirke som har den rette [orqwz] tro og er udbredt over det hele.

[157] Ratzinger: Volk u. Haus Gottes, s. 131

[158] R.A. Markus: Saeculum, s. 113.

[159] Ratzinger: Volk u. Haus Gottes, s. 131: Die Kirche der Völker ist das eine Volk aus Abrahams samen.

[160] Ratzinger: Volk u. Haus Gottes, s. 136ff. og 213: “Caritas ist nicht ein mystisches Innen, (…) sondern sie ist Kircheneinheit.

[161] Ratzinger: Volk u. Haus Gottes, s. 141

[162] Ratzinger: Volk u. Haus Gottes, s. 144f.

[163] Ratzinger: Volk u. Haus Gottes, s. 87ff.

[164] Ratzinger: Volk u. Haus Gottes, s. 187

[165] Jer. 17,5: Forbandet den mand som stoler på mennesker og søger sin styrke hos dødelige.

[166] 1 Tim 2,5

[167] Ratzinger: Volk u. Haus Gottes, s. 163f

[168] Ratzinger: Volk u. Haus Gottes, s. 195

[169] Lev. 21,6

[170] 2 Tim. 2,20f. og Rom. 9,21f

[171] Rom. 11,25.

[172] Ratzinger: Volk u. Haus Gottes, s. 247ff.

[173] Ratzinger: Volk u. Haus Gottes, s. 248 nederst.

[174] Ratzinger: Volk u. Haus Gottes, s. 155 midt.

[175] Jvf. Ovenstående definition på skismatisme.

[176] Rom. 12,4-5; 1.Kor. 6,15; 12,12-31.

[177] Mark. 3,31-35.

[178] Joh. 15,1-8.

[179] Efes. 2,19-21: Her forekommer både civitas- (Ara oun ouketi este xenoi kai paroikoi alla este sumpolitai twn άgiwn), hus- [.. oikeioi tou Qeou] og tempel-billedet [naon άgion].

[180] Apok. 12,1-6.

[181] P. Brown: Aug. Of Hippo, s. 212.

[182] Ratzinger: Volk u. Haus Gottes, s. 256f.

[183] A. Adam: Der manich. Ursprung der Lehre v. d. zwei R. bei Aug., ThLZ. 77, s. 390.

[184] En typisk videnskabelig rationalisme.

[185] A. Adam: Das Fortwirken des Manichäismus bei Aug., i Zetschrift für Kirchengeschichte 69, 1958, s. 5.

[186] Aug. Conf. II,3

[187] Civ. Dei. VI,9.

[188] Civ. Dei. VI,9:

[189] A. Adam: Der manich. Ursprung der Lehre v. d. zwei R. bei Aug., ThLZ. 77, s. 389f.

[190] F.eks. Ennarationes in Psalmos, Ps. XLI,9. Jerusalem og templet optræder mange steder i de såkaldte valfartshymner, så talen om Guds rige som en stad er klart bibelsk inspireret.

[191] Borgerne var bundet sammen i et åndeligt og praktisk fællesskab. En dårlig høst eller vanheld på krigsskuepladsen kunne betyde udslettelse af hele samfundet, og én borgers synd kunne nedkalde gudernes vrede over hele fællesskabet. Det var derfor de kristnes “ateisme” blev betragtet som værende så forfærdelig. 

[192] Kilde: Gads Danske Bibelleksikon: Jerusalem, det himmelske, det nye.

[193] R.A. Markus: Saeculum, s. 20.

[194] Apok. 20,1-6.

[195] Bl.a. biskop Hilarian, se R.A. Markus: Saeculum, s. 20.

[196] Apok. 16,12-16 og 20,7-10.

[197] Apok. 20,11-15.

[198] Ratzinger: Volk u. Haus Gottes, s. 82.

[199] Johs. 18,36f.

[200] Johs. 15,18-21: Ei ό kosmoςύmaς misei, ginwskete όti eme prwton umwn memishken. ei ek tou kosmou hte, ό kosmoς an to idion efilei  όti de ek tou kosmou ouk este, all egw exelexamhn ύmaς ek

tou kosmou, dia touto misei ύmaςό kosmoς.

[201] Det modsatte af eksegese.

[202] F.eks. 1.Kor. 3,16f.

[203] Ratzinger: Volk u. Haus Gottes, s. 319.

[204] Ratzinger: Volk u. Haus Gottes, s. 318.

[205] Ratzinger: Volk u. Haus Gottes, s. 160: Miscendi estis hodie numero populorum.

[206] Matt. 11,7-15.

[207] Luk. 2,25-35.

[208] Civ. Dei. X,25: “Huius sacramenti fide…” Ratzinger mener at de fortidige hellige frelses in ecclesia, men her er der tydeligvis tale om fællesskab med Kristus ved troen. Sacramenti skal her ikke tolkes som de ydre nådemidler, dåb og nadver, men selve Kristi frelsesgerning på Langfredag og Påskesøndag. Hvis Abraham bliver katolik i kraft af sin tro, følger det så ikke naturligt at alle troende er katolikker?

Ratzinger: Der Kirchenbegriff des Tyconius, s. 179.

[209] Ratzinger siger det ikke direkte, men det synes at blive konsekvensen.

[210] Efes. 3,16f: Christum habitare per fidem in cordibus vestris.

[211] Rom. 2,28f.

[212] Ratzinger: Volk u. Haus Gottes, s. 11.

[213] Ratzinger: Volk u. Haus Gottes, s. 27: Der Autoritetsweg erscheint nun als eine “große Abkürzung” und durchaus zu billigen.

[214] Måske ikke da han skrev “Volk und Haus G.”, men hvis man har en lovende fremtid indenfor hierarkiet, er man nok ekstra påpasselig med ikke at vippe båden.

[215] Ratzinger: Volk u. Haus Gottes, s. 89: Während der Ausdruck “Volk” in sich die Unterordnung dieses Volkes unter eine hierarkisches Spitzes mit einschließt, sozusagen immer auf das Gegenstück “Bischof” hingesagt ist, liegt dem Worte von der Brüderschaft mehr die Vorstellung der Gemeinschaftlichkeit zugrunde.

[216] Ratzinger: Volk u. Haus Gottes, s. 128f: …jeder Deutung zugänglich…

[217] Matt. 16,18.

[218] Ratzinger: Volk u. Haus Gottes, s. 180.

[219] Også før kristendommens fremkomst indtog højguden, den patriarkalske fadergud, en fremtrædende plads i afrikanernes religion.  P. Brown: Aug. Of Hippo, s. 32f.

[220] Ratzinger: Volk u. Haus Gottes, s. 251f.

[221] Tænk bare på Gal. 1,8: αλλα και εαν ήμεις η αγγελος εξ ουρανου… - ikke engang Paulus selv eller nogen af hans medarbejdere må ændre på evangeliet.

[222] Augustin går dog så langt som til at spekulere hvorvidt røveren på korset tidligere var blevet døbt af Jesus eller noget af Jesu sved ramte ham og døbte ham (Luk. 23,43). Han betragtede uden tvivl dåben som en frelsesbetingelse.

[223] Ratzinger: Der Kirchenbegriff des Tyconius, s. 175.

[224] Bortset fra pave Johannes XXIII og 2. Vatikanerkoncil, har udviklingen indenfor Romerkirken siden reformationen mest bestået i at konsolidere den efterreformatoriske reaktion, bl.a. med dogmet om Pavens ufejlbarlighed, og med at fremme dyrkelsen af Jomfru Maria. Teologisk står katolikker og protestanter altså længere fra hinanden end nogensinde, selvom tidligere tiders fjendskab på mange områder er veget til fordel for en mere fredsommelig dialog. Det sidste er selvfølgelig glædeligt, men indtil videre ser det ikke ud til at dialogen har båret meget frugt. Sidst Paven besøgte Tyskland, var det på tale at ophæve bandbullen mod Luther, men biskop Ratzinger stak efter alt at dømme en kæp i hjulet.

[225] Efes. 2,10: autou gar esmen poihma, ktisqenteς en Χristow Ihsou epi ergoiς agaqoiς oίς prohtoimasen όΘeoς, ίna en autoiς peripathswmen.

[226] Matt. 23,9

[227] Der er for tiden en folkelig bevægelse i Romerkirken henimod at ophøje Maria til coredemptor, dvs. at den kristne kun kan frelses gennem Gudsmoderen. Den nuværende Pave lader til at være positivt indstillet.

[228] Gal. 2,1-21: Interessant nok lægger Paulus her vægt på at han har lederne i Jerusalems accept, men at han egentlig ikke regner dem for noget for særligt! V.6: Απο δε των δοκουντων ειναι τι, - ‘οποιοι ποτε ησαν ουδεν μοι διαφερει: προσωπον [‘ο] Θεος ανθρωπου ου λαμβανει… Han har fået sin kaldelse af Kristus selv, og intet menneske, om end nok så anset, skal stå i vejen for det, Kristus har befalet ham at gøre. Havde Paulus virket i dag, var han sikkert blevet ekskommunikeret af Romerkirken for sit ‘hovmod’.

[229] 1. Kor. 1,10-17; 3,21ff.

[230] Gal. 1,9; 2,11.

[231] Matt. 4,8-10.

Email: birger@langkjer.dk / Mobiltlf. 30 26 10 57